希伯来书是一本不易明了的新约书卷，主要原因乃是书内遍布旧约背景，如宗教、礼仪、神学、词汇，与旧约的利未记极为接近。他泊神学院旧约教授C. Feinberg博士曾谓:「不明白利未记，希伯来书便更难明了」（注1），是以本书曾被称为「新约的利未记」。再且，本书引用旧约经文、事迹、教训特别丰富，可说是一本「旧约要道注解书」（注2），而全书的中心主题就是注释神的儿子、基督耶稣。前苏格兰圣经学者W. G. Scroggie言：当日主在以马仵斯的路上对两个门徒「从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话都给他们讲解明白了」（参路24:27），这也是希伯来书作者所重蹈的路线，他亦从摩西起，走遍旧约，到处引经据典，凡有神的儿子脚踪之处，他都引用，并向读者加以阐释，务使阅读之士不要错过新旧约的中心乃是基督（注3）。正如英国新约学者M. Dods指出:希伯来书的中心象基督在山上变化形象时，有声音从天上下来:「你们要听他」（太17:5）（注4）；亦如布道家O. B. Greene云:希伯来书的总结乃象主基督的宣称:「你们当信神，也当信我」（约14:1）（注5）。

此外，本书的文学性质并非散文或历史传记，而是一篇论文，辩证护道，有命题，有辩证，有结论；神学思想澎湃充斥其间，构成另一困难明了的因缘，神学家P. E. Hughes指出，在新约各书卷中，本书的神学辩论是最繁博的一卷（注6），G. W. Buchanan亦谓此书是一本以诗110篇为据之犹太人证道集（注7）。事实上，书内引用旧约为据的辩论繁多，是以不谙熟旧约的读者便倍觉隐晦难明。牛津神学家B. F. Westcott谓本书共有三十九处直接引用旧约之经节（十二处来自五经，十一处从诗篇而出，四处由历史书而来）（注8），当中有二十四处经节与玛琐拉本或七十士本完全回异（注9），可能是因作者自译旧约。由此可知，本书是各界学者极喜爱钻研的，故明白本书的历史背景对全书的领会便有莫大裨益。

II. 作者与读者的研究

A.作者的问题

希伯来书「作者是谁」与「读者是谁」同是一个谜。对这些问题，学者已有一千多年的研究经验（注10）。归纳起来，主要的作者有下面各人（为节省篇幅，笔者把各派代表放入论文内）：

1.保罗说──此说源自亚历山大教父的写作，一直影响东方教会，至第四世纪时西方教会才改变。书内确有保罗的语味、字汇、神学等。此外，赞同保罗是作者的外证亦不少，如初期教父、希腊正典名单，拉丁正典名单、一些抄本等，但亦有很多非保罗手笔的证据（如2:3的暗示；旧约经文出自七十士译本，非保罗惯用的玛琐拉本，书内的希腊文有甚多地方不象保罗的文体等。此派代表有早期教父如亚历山大的革利免[此人亦接受路加为译者，见下文]；耶柔米；奥古斯丁[早期]；Hofmann；J. A. Bengel；Whitby；Stuart；Coneybeare & Howson； A. W. Pink；E. W. Bullinger；J. N. Darby；J. S. Baxter；E. S. English；J. V. McGee；牛述光及不少天主教学者）。

2.亚波罗说──从书之内容及徒18:24的提示，一些学者主张亚波罗为原著者。此说源自亚历山大一些不满意保罗为作者的人，他们从书内之「亚历山大哲学思想」找出证据，而从亚波罗身上找到支持，最早之代表有C. R. Gregory及小部分学人，至1537年才由马丁路德鼎力推行，此后不少人附和（如T. W. Manson； W. F. Howard； C. Spicq； Alford； Plumptre； F. W. Farrar； A. T. Robertson； H. W. Montefiore；Lenski；E. G. Selwyn；F. C. Grant；J.Moulton；J. V. Bartlet； [后]H. A. W. Meyer；M. Dods）。

3.巴拿巴说──第四世纪后，巴拿巴为本书作者之说在西方教会相当流行，基于巴拿巴为(1)利未人（徒4:36）；(2)他与保罗作伴良久，他亦是保罗与初期教会（具浓厚犹太教背景）的调和者（徒9:27）；(3)来13:22与巴拿巴的恩赐符合（徒4:36）。此外，抄本Codex Claremontanus（称之为「巴拿巴书信」）亦是此派人士所提出的证据。此说最早为教父特土良所提倡，甚多后人拥护（如G. Salmon；J. A. T. Robinson；F. Blass；J. V. Bartlet [早]；T. Zahn；Renan；B. F. Westcott； Keil； P. E. Hughes； Z. Hodges）。

但此说的论证若与「巴拿巴书」（Epistle of Barnabas）相比便完全粉碎（注11）。

4.路加说──从书内精湛之希腊文体裁（类似使徒行传）及书的内容所示（如2:2表示作者非第一代直接跟从主的人），作者必是一位杰出的希腊信徒，文学与神学两相精深，又熟习旧约希腊文译本，深明基督救赎真理。此说表面看来虽颇有道理，然仍乏说服力，兼外证亦贫寡，致未为人重视，故赞成此说的代表人不多（如加尔文；奥利根虽有点倾向此说，但在他的正典名单内，希伯来书是与保罗书信同列）（注12）。

5.罗马的革利免──因此书后来在罗马教会曾极流行一时，而首一引用此书为罗马之革利免（96A.D.），他的书信与希伯来书有不少相同之处，他后来又成为罗马教会的监督，而希伯来书又是致罗马教会的书卷，故不少学者便认定此人为作者（如加尔文的另一选择；奥利根「亦偏向此说」；Erasmus； W. H. Bennet；W. F. Adeney）。

6.双作者说──据此说，本书为二个作者之作品，但此说有不同作者的「配搭」：

a.保罗与路加──此说以保罗先用希伯来文写成本书，后路加以优美之文笔将之译成希腊文（倡导此论者为亚历山大之革利免；后来亚奎那；Ebrard；Delitzsch等亦随和）。

b.亚基拉与百居拉──此派实是「亚波罗说」的「修订版」，因主张者把「亚波罗说」之证据加以「改善」（改作者）而成（代表人有A. Harnack；J. R. Harris）。

c.巴拿巴与路加──此说认为此书之语气乃巴拿巴的，书之文学则是路加的（如特土良；E. J. Badcock；但特土良只说书中的警告经文才是巴拿巴手笔，其它部分则属亚波罗）。

d.保罗与路加修订说──此说以保罗为本书之主要作者，而路加则是他的副手（或路加为主，保罗为辅）。此说(1)能解释书内之「保罗部分」及「非保罗部分」，最明显属保罗部分的乃是书中的「基督论」（来1:3与西1:15-17；来2:14-17与腓2:7；来5:8与腓2:8；罗5:19）；「祭司论」（来9:28与林前5:7；弗5:2）；「圣约论」（来8:6与林后3:9）及「信心论」（来11与罗4:1；9:7；11:1；加3:6）；(2)也能除去13:23的难题；(3)更能解释书

内之绝美希腊文学修养（注13），因保罗书信内的希腊文学修养较为粗豪，象阔刀利斧式的向人发出挑战，而希伯来书中却较精致细腻；(4)又能解释本书之「半书信」的文体，包括缺乏作者惯用的启语问安（因双作者）；(5)从13:23与提后4:9，21之比较，可见作者与保罗的同工相熟；(6)最能配合历史背景。据合理的推测，保罗自首次从罗马释放后与路加同访士班雅（后来保罗再遭逮捕，还押罗马监狱，路加仍在他身旁；参提后4:11），那时（64A.D.秋），该撤尼罗开始血洗教会的暴行，诏告基督教为非法宗教，罗马教会之信徒因而大受逼迫，一些犹太信徒便陷在一个退回犹太教（合法宗教）的试探危机里，一些接近救恩边缘的却裹足不前，故他们二人合作，书就希伯来书，冕勉信徒为主受苦（笔者「倾向」此说）。

7.其它人物──除上述人物外，被提名为本书作者的包括有彼得、腓利（W. Ramsay）、西拉（T. Hewitt，因本书与彼前多处相同，而西拉乃彼前的「手笔」）、马可、以巴弗、亚居拉（Alford［后来］）、百基拉（Harnack［后期］）等。

总括说来，首三世纪的西方教会皆拒认保罗为作者（东方教会则接受），至第四世纪时，在耶柔米与奥古斯丁的倡导下，保罗逐渐被接纳为本书的作者，甚至在397及419年的迦太基（Carthage）两次大会内宣布保罗是作者（注14）。此后，保罗为作者再没有人质疑。至改革时代，马丁路德及其它改革家提出保罗不是作者的论据，但天主教则接受（可能是为了反对改革运动），还在天特会议时再度公布保罗是作者。至于作者是保罗或否，这二大立场延至今日神学界中仍争论不休，但双作者论说逐渐被多人采纳。

B.读者的问题

1.读者是谁──希伯来书的「读者是谁」又是圣经学家另一争论颇大之处，主要理论有四：

a.外邦信徒说──此说之学者从六方面认为书的对象为外邦人：(1)本书之目的为向外邦信徒解释基督教超越犹太教；(2)书内经文（如12:18，22）指向外邦信徒；(3)书内缺乏犹太信徒与外邦信徒之区别，故犹太信徒会籍者不会居多；(4)全无提及割礼之事情；(5)警告勿归向犹太教；(6)以外邦信徒惯用之七十士译本为应用旧约之经本；(7)这个时期犹太教不注重仪式等为理由，指出外邦信徒为本书之读者（如Harnack； Moffatt； Shurer； E. F. Scot； von Soden； G. Vos； G. E. Ladd； D. Guthrie等）。近年来欧洲不少学者提倡一种学说，认为本书的对象为诺斯底派的外邦信徒，这是据自书中论基督如何成为天上的大祭司，并书内有些部分的预表学与他们的见解相同之故（如E. Kasemann； R. M. Wilson）。

b.犹太信徒说──从(1)书之风格语调及主题的发挥可见是针对犹太信徒；(2)书内经文（特别是1:1；2:16；3:9；11:13，18）尤合犹太信徒；(3)警告犹太信徒既已接受基督便勿重回犹太教或旧约；(4)大量引用旧约，尤多引用每日祭礼的惯例等说明本书的对象为犹太信徒；(5)罗马教会正典史集之外证辅证此对象；(6)一些古卷有「致犹太人书」的标题。此为传统学者之意见（如A. S. Peake； F. F. Bruce； L. Morris； F. V. Filson； G. B. Stevens； T. W. Manson）。

c.特级犹太人说──此说可以分为数类：1爱辛尼派犹太人（Essene-Jews）──此说认为本书为爱辛尼犹太人信仰问题最隹之答复，故他们是受书人（如Y.Yadin； W.G.Kummel； Schmackenberg； R.N.Longenecker）；2祭司派犹太人──此说据自本书之浓厚旧约祭祀色彩而定，此色彩尤受昆兰社团的敬虔犹太人士所喜爱，而徒6:7记有甚多祭司归向基督教更支持此说（如C.Spicq； J.Danielon）；3希利尼派犹太人──由于书内希腊与犹太两方面的字汇及思想均有出现，故有学者采此「妥协性」的意见（如J.W.Bow-man）。

d.先犹太信徒后外邦信徒说──此说据自(1)3:1； (2)13:24； (3)彼后3:15（以保罗为作者）； (4)徒11:22等处经文的指示而作出的推理，故倡说本书乃保罗写给耶路撒冷教会（徒11:22）或犹太众教会（徒9:31），后来教会把本书的副本送到各地教会去诵读，最终到达外邦信徒（教会）的手中（注15）。因此说建于无凭之论据，甚少学者附和。

结论:──归纳上文之引论，笔者认为本书主要对象为教会内之犹太人（信与不信，信者称犹太信徒，未信为犹太教徒），而犹太信徒却非正统犹太教（Normative Judaism）出身，反是从极度敬虔派犹太教（Nonconformist Judaism）背景而来（如F. F. Bruce； D. A. Hager之见）（注16），故此他们曾受爱辛尼派与祭司派所薰染。此外，从书的内容气氛看，似乎不少读者仍是尚未完全接受基督教的敬虔犹太人，故此书内的布道意识异常浓厚，此点不可忽略。

2.读者（收信人）在何处

a.耶路撒冷说──此说主张收信人为耶路撒冷之信徒，因书内充满有关祭祀的事情，只有耶路撒冷的信徒才配合此背景（如G.Salmon； Theodoret； Chrysostom； A. B. Bruce； G. W. Buchanan； B. F. Westcott； P. E. Hughes； W. M. Ramsay； J. Moffatt； M. R. Vincent； Delitzsch； H. C. Thiessen；牛述光等不赘），但作者只引述帐幕的祭祀，而非圣殿，故不能因此证实读者在耶路撒冷。而且，2:3说读者多是第二代直接听福音的人，似乎不太切合耶路撒冷教会的背景（注17），因他们甚多亦「直接」听闻主的神迹奇事。

b.安提阿说──主张安提阿为收信地点者，据因该地乃是耶路撒冷之外犹太人集居最多之地点（如C. Spicq； V. Burch）。

c.亚历山大说──一些学者从书内含有亚历山大哲学、字汇或文学修辞等方面鉴定读者旅居亚历山大（如J. Schmidt； S. Davidson； C. J. Cadoux； S. G. F. Brandon； F.C. Grant 等）。

d.歌罗西说──又有学者认为书内透露类似歌罗西教会之犹太诺斯底派异端，故以此处为收书终点（如T.W. Manson）。

e.以弗所说──此说从书的字汇中想象收信人为富有及深受希腊思想薰陶之犹太人（如W.F. Howard； J. Bartlet； F.W. Farrar等）。

f.哥林多说──近年来一些学者如H.W. Montefiore力主本书乃亚波罗自以弗所写给哥林多教会的，时约52-54 A.D. ；当时保罗正在该撒利亚、安提阿、加拉太各地传道（徒18:20-23），故本书之内容与亚波罗在哥林多的工作吻合，而林前4章与希伯来书背景亦切合（注l8）。

g.罗马说──从(1)13:24的指向； (2)收信人是犹太人； (3)历史的旁证等皆可指出罗马为读者最可能的所在地（此乃大部分学者之见，如F. F. Bruce； T. Zahn； T. Hewitt； E. F. Scott； J. Moffatt； H. Alford； C. C. Ryrie； D. Guthrie； E. F. Harrison； D. E. Hiebert； G. Milligan； S. J. Kistemaker； T. W. Manson； H. A. Kent； Lenski 等不赘，笔者赞同此说）。

h.其它──其它地点如撒玛利亚（J. W. Bowman）；该撒利亚（C. Spicq）；庇哩亚（Klostermann）；帖撒罗尼迦；歌罗西（T. W. Manson）；加拉太（A. M. Dubarle）；叙利亚（C. Rendall）；古利奈（Z. Hodges）；居比路（A. Snell），甚至西班牙等地均被选为读者的所在，但这些均缺乏论据，也不用赘述。

III. 日期与地点

A.日期

书的写作日期与作者及读者的问题相连，故此又是一个悬谜，但从外内证中的提示，足能鉴定本书的写作日期约在一段日期内:

1)罗马的革利免在其「致哥林多书」内引用希伯来书，那是95-96A.D.的作品，故希伯来书必在96A.D.前著成。

2)书中部分读者是第二代的信徒（2:3），故不可能在主后第一世纪的首半期。

3)13:23提及提摩太还活着，若他跟随保罗时（50A.D.，徒16:1-3）约二十岁，这样本书便约是主后第一世纪的下半期了。

4)书内多处（7:8；8:4；10:1，2，8，11）引用旧约之献祭制度为例，指出基督的代死取代「前约」（8:13）的要求，而当中所用的动词皆现在式（非「历史现在式」， historical present，如H. A. Kent所证实（注19）），故此本书著成日期必在圣殿被毁前（70 A.D.）。

5)8:4，13； 9:6-9； 10:32-34； 12:4等所提及的逼害可能与革老丢的命令（49 A.D.，徒18:2）或与该撒尼罗的逼迫信徒（64 A.D.）有关。前者背景可将书的作成日期放在50 A.D.年代内，后者则将之放在64 A.D.后；而10:32的「追念往日」及12:4的「与罪恶相争」均可指是在尼罗逼迫教会之时（64-68）。

6)按13:23言，提摩太现已「获释」（背景不详，有学者将「释放」字意从好处着眼，译作「打发」、「差派」，如徒13:3； 15:30，33同字；若从坏处着眼，应译作「释放」[从囚困中]），这样提摩太赶及来到罗马，与保罗会上最后一面，而保罗殉道日期约在66-67A.D.年间（尼罗该撒于68年6月8日死亡），本书则在67 A.D.前写成。

7)犹太人在66 A.D.年间爆发反罗马政权的革命运动，引起各处暴乱响应，罗马政府以武力镇压，并控制宗教，不少信徒因而惧怕，反悔信仰，尤是犹太信徒，面临退回犹太教（罗马政权承认的合法宗教）边缘，这是约在67年的事了（注20），此亦是本书著成最后的年日。

B.地点

「来」书写作地点亦是隐晦不明。按13:23「从义大利来的人也问你们安」一语推测，作者当时可能在义大利某处，但该句亦可解为当时与作者在一起的有一群从义大利来的信徒，他们趁作者致信给「希伯来教会」之便顺带问安。按罗15:23言，保罗与其同伴早存到士班雅开荒的夙愿，在那处某地与一群从义大利来的志同道合者合作，忽闻罗马城的教会（尤是犹太信徒部分）因多受逼迫而意图离开基督教，归回犹太教，于是立刻挥毫，书就这本「神学巨信」，力劝他们坚守主道，矢志不渝，并以信心伟人为范本，鼓舞他们，追随主到底。

另一可能性的写作地点则视作者是谁而定，若以双作者说为能接受的定论，写作地点便限于这两人同时出现的场合，如以弗所、哥林多等地，但来13:23却提及提摩太经已释放，故最合适给他暂时憩息之处乃是他以前牧养教会之所在地以弗所，而这处亦正是甚多「从义大利来的人」之集居地（注21）。

IV.目的与主旨

A.目的

按13:22言，作者宣称他的书信是「劝勉的话」（），此字与徒13:15的「劝勉」字相同，但徒13:15的文语似视「劝勉的话」为「讲道的话」。据此，本书的前身可能是一些系统性的查经记录，象犹太人之Midrash形式及遗训形式（Didache）的讲道记录（注22），经整理后编撰成为本书。此推测亦颇合理，尤是书中的「劝勉部分」（警诫，参4:3）确是作者欲达至之目的。

此外，本书之目的与书的对象联成一个分不开的关系。从书内

的词汇及旧约的引用可鉴本书主要对象为犹太人，他们从小浸淫在犹太教的风味内，要他们（如保罗）脱离这种背景虽换取更美的赏赐，亦非易举，故作者费尽心血，殚智竭力，引经据典，条理分明缕述基督的超越，意图说服当时读者「出到营外，就近基督」。

再且，希伯来书的撰成为了应付一个教会的危机，那是教会内的犹太信徒因遭受政府之逼迫，或受非信基督的犹太友侪所排挤而意欲改回附从犹太教（此点从书内五大警告经文可鉴定）（注23），因为犹太教是当时罗马政府认可给犹太人的合法宗教，在犹太教内，信徒便安全而有保障，故不少犹太信徒便转回旧教，接近接受基督教的犹太教徒遂也裹足不前，不敢再进一步而获得「完全」，本书之撰著乃为此因由。

综言之，希伯来书之目的有三:

1.护教性──指出基督确是神的儿子，他所作的一切乃为了成全犹太教的愿望。基督卓越无俦，整个犹太教的神学核心在基督的工作上得到完满的成全。凡是在基督里一切皆更美:更美的帐幕、更美的祭司职任、更美的祭、更美的血、更美的约，信者只管安心确信到底，不必坚守犹太教，更不用因逼迫而转回犹太教（9:14；10:18）。据J. Moffatt之考究，在巴拿巴书信中（3:6）便有类同的话，警诫基督徒勿回去犹太教内（注24），这正是当时一个史例。此说以8:1为钥节。

2.布道性──指出基督的超越性，他是神的儿子，降世为要成全犹太教的愿望，凡信他的，必不至羞愧。此点特征在书内数段的警告经文中尤其显著。德国圣经学家W. G. Kummel谓这些特别的插话正是解释全书的重要关键（注25）。这布道性的重点在本书内对犹太教徒的历史背景尤其适合，因作者正是证出基督是犹太人的弥赛亚。至于那些慕道的外邦人（小部分），他们接触犹太教的日子亦不浅（也许是「门外进教者」， Proslytes of the Gate），所以他们对旧约背景不算陌生，如今他们也受鼓舞，接受基督为全人类的救主。l899年爱丁堡神学家A. B. Bruce就以此布道主题书作巨著《希伯来书──基督教首本护教学》（The Epistle to the Hebrews, the First Apology for Christianity），旨在证实本书确以布道为目的。「犹太人归主协会」（Jews for Jesus）机构创办人Moishe Rosen谓他亦以希伯来书之辩证法向其同胞传福音（注26）。

牛津新约学者B. F. Westcott在其杰作之希伯来书注释内虽不强调此特质，然而亦花了不少篇幅证述本书之布道目的，当中力证基督教应验犹太教的期望，盼读者能「弃旧迎新」（注27）。前慕迪圣经学院名教授K. S. Wuest谓此点是全书最主要之目的。他据自13:22之「劝勉的话」一词，从书中的内容力主全书主要是一本布道论文，力劝未信的犹太读者勿徘徊在犹太教（旧约）边缘，当竭力用信心进入新约的恩典内。Wuest氏谓甚至信徒耳熟能详的来11章及12章亦极富布道的含意（注28）。此布道目的可以7:28或10:14或13:13为钥节。

3.劝慰性──按形式结构言，来13章才开始「生活部分」（固然在神学部分内亦有甚多醒世格言），故劝慰性部分按篇幅范围言虽不算是主要目的，然而此心意亦不能否认是作者撰著本书之其一动机。在书内作者极力鼓励与坚固已信的人脱离生活的重担，包括宗教上的逼迫，决心追随基督，离开道理的开端，至长大成人，满有基督的身量，效法古时信心伟人，存心忍耐，凭着信望爱之力，仰望基督，竭力奔跑天路。新约学者F. Filson以13:22的「劝勉的话」为题，强调劝慰这方面的重要，谓既已归顺基督，就不要放弃，否则损失不堪设想（注29）。此点可以12:1-2或12:13为钥节。

B.主旨

无可否认，「超越」、「更美」是本书的钥字或主旨。书内共有十二个更美的表达(1)更美的名（1:4）；(2)更美的盼望（7:19）；(3)更美的约（7:22；8:6）；(4)更美的职任（8:6）；(5)更美的应许（8:6）；(6)更美的帐幕（9:10）；(7)更美的祭物（9:23）；(8)更美的家业（10:34）；(9)更美的家乡（11:16）；(10)更美的复活（11:35）；(11)更美的事（11:40）；(12)更美的血（12:14）。

作者以基督为超越或更美的高峰，指出他是神的弥赛亚、新约的完成者、救赎的成全者，他带来的恩典与能力给人新的道路，新的盼望，新的力量。就这主旨，本书书名副其实，因「希伯来」一字意从「那边到这边」之意（「从米所波大米跨越大平原而至迦南」），故书的主旨就是论及从旧约（渐衰的约，8:13）转到新约（更美的约，8:6）的含意了（注30）。

V. 神学与特征

A.神学

希伯来书的神学论题异常丰富，主要有下列各项:

1.神论

神是永活的（2:12；9:14；10:31；12:22）；创造的主宰（1:2；3:4；4:3，4；11:3）；他是至尊至荣的（1:3；7:1；8:1）；圣洁公义的（12:14，29；4:12，13）；赏善罚恶（2:2；6:7，10）；信实可靠（10:23；11:11）；充满恩慈怜爱（2:9；12:5，15，29）；赐平安及恩惠与人（13:20，21）；但又是审判恶人的（12:23）。

2.圣灵论

圣灵称为神（4:4）；永远的灵（9:14）；其作为与神无异（3:7；9:8；10:15）；住在信徒当中（6:4）。圣灵具有位格，会被亵渎（10:29）；他的工作主要有四：(1)将属灵恩赐分给人（2:4）；(2)是圣言的作者（3:7；9:8；10:15）；(3)感动人归附基督（6:4）；(4)将神的恩典赐与人（10:29）。

3.基督论

这是全书的中心钥题。基督是永恒的神（1:3，12；13:8），他分享神的特质与属灵性（1:3，13；4:15；7:26；10:5-7）。他不只是全神，亦是无罪的全人（2:14，17；7:14；5:7；13:12）；来自犹大支派（7:14）；忍受人间的苦患（5:8；12:3；13:12）；经历人间的试探（2:18；4:15）；又完全无罪（4:15；7:26），事实上，基督的人性在本书上的强调（「耶稣」字出现10次）较神性尤多（「基督」字有9次）（注31）。他降生（2:14），复活（7:23；13:20）及升天（1:2-3；4:14；7:26），这一切皆指出基督的超越性，因他是神的儿子，满有父神的荣耀（2:9），坐在神的右边（1:3，13；12:2）。

此外，基督的工作亦显出他的超越性，他超越旧约的先知（1:1-3），天使（1:4；2:7，8），摩西（8:1；4:13），亚伦（4:14；7:28），献祭制度（8:1；10:18），因他成就更伟大的约（8:6），他是更美的中保（8:6）、更伟大的祭司（6:20）、更美的祭（7:27；9:12，26；10:10）。

W. G. Scroggie谓整个基督生平之蛛丝马迹亦在此书内出现(1)降生（1:2；2:16，17）；(2)事奉（5:7-9）；(3)十字架（6:6；7:27；9:12，14，28；10:10，12，14，19，29；13:12，20）；4复活（13:20）；5升天（4:14；6:20）；6现在的事奉（2:9；7:25；8:1；9:12，24；10:12，13）；7再来（9:28）（注32）。

「基督论」与「基督大祭司职任论」是书内一项分不开的教义，除此书外，基督是祭司这名衔在新约全无出现。基督是按麦基洗德等次而为大祭司（5:10；7:11），故他的祭司职与旧约的颖然有异，他被召成祭司全照神生命的大能（7:16），他的祭司职是君王式的，不受时限的（7:20-28），超越亚伦祭司职式的（7:23，24；8:6，7），是现今的（8:1），天天的（5:16），在天上的，永远的（5:6；6:20；7:25），能使人完全的（10:14）。

4.救赎论

希伯来书的救赎论异常显著，先是基督为人类的救主，他的身分乃洗净人罪的祭司（1:3），又是救恩的元帅（2:17），为人成了永远得救的根源（5:9）。此外，作者以极细腻的手笔写出旧约献祭制度不能使人得完全（10:1「完全」即指救恩），是以基督才一次将己献上作了完全的祭物（挽回祭，2:17），担当多人的罪（9:26，28），成了永远赎罪的事（9:12），完成旧约不能完成的（7:27；10:10），于是坐在神的右边（10:12），表示工作完成，从今以后为人开了一条又新又活的路（10:19），人只需靠充足的信心到神面前便可获得全不费工夫的救赎（10:22）。

5.天使论

天使为服役的灵，为人的救恩而效力（1:14）。他们曾将律法传给摩西（2:2），那亦是一种服役。现今的世界他们有权管辖，将来的却是属基督的（2:5）。人犯罪，基督为他死，天使犯罪就永远无望（2:16）。天使虽伟大，仍不及人（2:7），更不及基督（2:9）。

6.圣言论

作者说旧约确是神的话，旧约中是人的话，作者也呼之为神的话或是圣灵的话（2:11，12；3:7；10:15）。作者形容神的圣言乃借着先知传递世人的（1:1），而神的道象两刃利剑，剌透人内心肺腑的动机存心（4:12）。这圣言是犹太人的信仰依归（5:12），但只是有关弥赛亚道理的开端（6:1a），读者应竭力进到完全的地步（6:1b）。

「来」书视旧约数段经文尤其重要：诗8篇，诗110篇，耶31章，然他引用「摩西五经」及「诗篇」的经文最多（在二十九处直接引用经文中，二十三处来自五经及诗篇）（注33）。总言之，作者认为旧约是朝着基督前进的，而基督是旧约预言及预表的应验。

再且，作者视人的话如圣灵的话（3:7本是旧约大卫之言，作者以他所言为圣灵之语；10:15本是耶利米说的，今「来」书作者认为是圣灵说的），人的话如神的话（6:5），这正是作者论圣言时的一项属灵的透视。

7.信徒生活论

信徒的生命是以信为主的生活（11:1-40），又是长进的（忘记背后，6:1-3），努力面前（5:11-14），没有后退（6:4-6）；他的一生是受训的（12:3-13），成圣的（12:1；12:14-17），顺服的（5:9），事奉的（9:14；11:2；12:28）；他的一生是团契式（10:25；13:7，17），相爱性的（13:1），不是独立的，而是团队式向前迈进，而信徒成长的动力有五：(1)历代信徒的见证（12:1）；(2)基督的榜样（12:2）；(3)可靠的盼望（3:6；6:19；10:23，34）；(4)基督的复临（10:37）；(5)基督在天上的职事（8:1，2）；这些都是维持信徒长久爱神事主的燃料；此外，基于「那日子的临近」，故信徒更不能停止聚会（10:25），反要彼此相顾，激发爱心，勉励行善（10:24），兼顺服引导者（13:17）。

8.末世论

本书虽不是启示文献的一卷，然而书中的论末世重点亦相当丰富。在书内作者强调基督的国权是永远的（1:8），在「将来的世界」内便实施出来（2:5），而亚当所失落的王国在基督里必恢复过来（2:9，10）；这时基督的仇敌都成了他的脚凳（1:13；10:13），国度也实现在人间。此外，基督带救恩给全地（2:10），救恩是旧约献祭制度所期待的「完全」（7:11；9:9；10:1，14），是「天堂」（9:24），是「天上的耶路撒冷」（12:22），是「永城」（13:14），是「更美的家乡」（11:16）；是「安息日的安息」（4:9）。这位基督已经完成了救恩，现在父神右边（1:3；10:12），将来必复临地上，拯救那些等候他的人（9:28；10:25）及审判那些悖逆及干犯神恩言之人（10:37；12:25-29），在那时，神再次震动天地，使不能震动之国能永存人世（12:26，27）。

B.特征

1.为新约书卷中在作者、读者、著作地点、日期等问题上最隐晦不明的一卷。

2.为新约书卷中文学最深奥与优美之一。B. F. Westcott谓由此可观作者必是一名深明犹太文学的学者（注34）。

3.全书布满旧约的气氛。每章皆有引用旧约（1章七次；2章四次；3章二次；4章四次；5章二次；6章一次；7章二次；8章三次；9章一次；10章六次；11章十二次；12章四次；13章二次，共三十九次；其中以五经[十二次]及诗篇[十一次]被引用最多[共二十三次]）。此外，除直接引用旧约之余，作者所辩证的各要题甚多均是采摘旧约的事迹和教训，估约有八十六处之多。

4.引用旧约时没将书名提出，反说是「圣灵所说」的，这是本书「默示论」特色之一。

5.全书为一本「基督论」，彰显耶稣基督的本性与救赎工作，特别是他的神人二性。

6.除罗8:34外，只有本书介绍基督现今在天上的工作（4:16；6:20；8:2；9:25；10:12）。

7.在丰富的教义中穿插五篇「警告短文」（2:1-4；3:7-4:13；5:11-6:20；10:26-39；12:14-29）；七段「恐怕的话」（或译作「免得的话」）（2:1；3:12，13；4:11；12:3，13，15）；十三次「让我们」勉励性的劝告话（4:1，11，14，16；6:1；10:22，23，24；12:1[二次]，28；13:13，15）（注35）。

8.新约数卷特为犹太人而作的书卷，其它有马太福音、雅各书、彼前后书（注36），或另有罗马书。

9.全书以「靠近神」（10:22）与「事奉神」（6:1）为中心。

10.记有在新约内最伟大的数篇章（1，6，7，8，9，10，11）。

11.本书引用一类犹太人释经法称Pesher式释法，此法将旧约事迹尤是有关弥赛亚的预言应用在基督身上（亦称Christocentric释法），释明旧约应许的主旨现今在基督里得以成全（参林后1:20）（注37）。

12.钥字包括有「更美」（17次）、「圣洁」、「罪」、「祭司」、「大祭司」（10次）、「血」（25次）、「约」（21次）、「完全」（11次，中文译本因译文原则，共现8次）、「永远」（17次）、「一次」（8次）等。

13.书内甚多地方与昆兰社团及亚历山大派的解经形式颇接近（如涉及麦基洗德部分）。

14.虽本书没有注明是保罗手笔，但书内的神学、文学、字汇、思潮与保罗极大雷同，兹列表代述（注38）:

希伯来书 保罗书信

1:1-3 西1:15-17

1:3 林后4:4

2:4 林前12:4，11

2:6-9 林前15:27（诗8）

2:14-17 腓2:7

5:8 罗5:19；腓2:8

7:1-10 罗4:1；9:7；11:1；

林后11:22；加3:6；4:22

8:6 林后3:9；西2:17

9:28 林前5:7；弗5:2

10:25 罗15:7

10:30 罗12:19（申32:35）

10:38 罗一17；加3:11（哈2:4）

15.本书文字特色之一，乃是作者曾选用一些字汇在新约全书内仅在此书内出现一次，有些可能是作者「创新」的字词，主要的「一次出现文字」（hapex legomena）有下列各例（注39）:

1:1 = 多次，多方

1:3 = 光辉，本体

2:1 = 随流失去

2:4 = 见证

2:14 = 照样

2:17 = 大祭司

3:5 = 仆人

3:17 = 惹怒

4:9 = 安息日之安息

4:12 = 骨节，骨髓

4:13 = 赤露敞开

5:2 = 体谅

5:7 = 恳求

5:9 = 根源

5:10 = 称为

5:11 = 难以解明

5:13 = 没尝试，不熟练

5:14 = 习练通达

6:6 = 重新懊悔，重钉十架

6:7 = 菜蔬，耕种

6:17 = 为证

6:19 = 灵魂的锚

6:20 = 先锋

7:3 = 无父母，无族谱，相似

7:16 = 无穷，不能毁坏

7:22 = 中保

8:13 = 不义

9:5 = 基路伯

9:7 = 过错

9:10 = 振兴的时候

9:13 = 母牛犊

9:22 = 流血

9:26 = 末世

10:3 = 想起

10:20 = 新

10:22 = 心中天良

10:23 = 不至摇动

10:27 = 等候

10:29 = 刑罚，亵慢

10:32 = 争战

10:33 = 戏景，一面……一面

11:15 = 离开

11:23 = 王命

11:26 = 受凌辱，想望

11:27 = 恒心忍耐

11:28 = 洒

11:35 = 严刑

11:40 = 预备

12:2 = 重担，仰望

12:3 = 回想

12:4 = 相争

12:5 = 忘了，说

12:7 = 待

12:14 = 圣洁

12:16 = 长子名分

12:21 = 所见

12:23 = 总会

12:28 = 神（Deos）

13:2 = 不知不觉

13:5 = 存心

13:16 = 行善

13:17 = 依从，无益

VI.正典与版本

A.正典

本书被认许纳为正典的外证良多，最早的出自罗马的革利免的手笔，在他「致哥林多教会前书」中（约95-96A.D.），他多次使用希伯来书为神的圣言（Apostolic Fathers， 1:71）。在致哥林多后书内，他同样以希伯来书为圣言，力证其理（注40）。此外其它的东方教父诸如波利甲、游斯丁（曾居罗马）、亚历山大的革利免、提阿非罗、潘诺斯（175A.D.）、奥利根、特土良、优西比乌（260-340A.D.）、黑马的牧人书等皆接纳本书为正典（注41）。再且，叙利亚众教父（如Ephrem，300-373）从开始就接受本书的地位，他们的叙利亚文新约早有希伯来书，处在教牧书信之后。

虽然罗马的该犹，里昂的爱任纽（185A.D.），希律坡陀等否认本书的正典地位，又在穆拉多利（170-210A.D.）与马古安的正典名单内亦缺少此书，抄本P46（第三世纪）却将之夹在保罗书信之中，紧随罗马书之后（罗马书为首）。后来第二次在希坡（393）及第三次在迦太基举行的教会大会（397）便裁定新约正典的范围，内中就有希伯来书。

在西方教父中最早接受本书为正典的算是Hilary，其它如亚他拿修（298-373），耶柔米（346-420），奥古斯丁（354-430），特土良（225）皆无疑问承认本书的正典地位，其中奥古斯丁与耶柔米因视保罗为本书作者，所以正典地位甚易奠定（注42）。

质言之，由起初至中世纪时，东西两方的教会皆承认及接纳希伯来书确是正典一部分，虽然他们对谁是作者还喋论不休。在古东方教会看来，希伯来书的正典地位似乎与保罗是作者这回事甚难分体，直至改革时期后，两者之关系似乎可「独立」接受，但西方教会则从开始便可将「作者」与「正典」分开（注43）。

至改革时期，天主教红衣主教兼学者Cajetan （因反对保罗是作者）与经文编辑家Erasmus联手反对希伯来书之正典性，引致连改革家路德也只给希伯来书一个次等（与旁经并列）的地位（deutero-canonical），非因他不接受是保罗的手笔，而是他觉得本书的内质不及其它正典书卷；但另一改革家加尔文则毫无困难接受之（注44）:可是不少改革家如黑兰顿，Beza等因不接受保罗为作者，故亦不承认其正典地位。自天特会议后（反改革运动之议会），天主教对本书的态度仍抱以前坚定接受的立场。此后希伯来书的正典权威不再受质疑。至于非天主教学界方面，基因希伯来书的神学内容极其纯正，故各国学者皆以囗传笔伐书定其正典基础。

B.版本

希伯来书早为初期教父熟识（尤是罗马的革利免，96A.D.；及罗马的黑马98A.D.）在他们两人的著作中有提及希伯来书是致希伯来人的，故名之。但直至第二世纪末时才有抄本草上标题「致希伯来人」一语（见P46是本书最早古本）。但在180A.D.时，从亚历山大之革利免的作品内已显出他早认识有古抄本写上「致希伯来人」的标题，其同时代人物特土良（225A.D.）亦曾表示此书乃是写给希伯来人的。最早的古抄本（如Aleph， A，B，C，H）皆有「致希伯来人」的标题，而后来的希腊文抄本竟然在标题上附加「保罗致希伯来人」字样，至于那标题「致希伯来人」如何成为后来各抄本沿用抄写上去的「标本」，那则无从知晓了（注45）。

牛津新约原文及抄本学者B.F. Westcott 谓本书之古本迄今仍存有三百多款（如大楷，小楷，草楷等），而古译本亦无数（如古拉丁本的D，G，F各本、叙利亚本、埃及本等）（注46）。

VII. 著成的时机

A.远因

新约教会的成员往往是犹太人与外邦人混集在一起，除少数教会外，大部分的教会皆以外邦人为主，希伯来书可能是少数的例外。在第一世纪中叶，自基督教开始传至当时的地中海犹太世界，信奉基督教的犹太人为数不多，那些接近基督教遗缘的犹太人，因为政治与宗教的因素，他们在救恩门外徘徊，他们的信仰也摇摇欲坠；再者，他们更受其它压力的影响，使他们的信心更不易萌芽茁壮。恩典神学院H.A. Kent博士分析当时的犹太教面对七方面的困难：(1)历史的基督与旧约的关系如何解释、如何协调；(2)犹太教在献祭制度上与基督教的敬拜形式如何调和；(3)旧约的耶利米约（亦称新约）与基督的关系如何；(4)犹太信徒（及犹太教徒）受自己同胞的逼害，使不少信徒离弃神，意欲返回犹太教，亦使不少接近相信的裹足不前，呈后退的现象；(5)旧约的献祭制度能否除去人罪；(6)外邦信徒如何与犹太信徒相处相交；(7)外邦信徒对犹太教的信仰与礼仪又如何处置（注47）；这些困难构成本书著成的历史前提，在书中甚多亦获得完满的解答。

B.近因

据作者可能为保罗与路加，一个历史背景故事至引起著书时机可重建起来（实则下文所述之虚构历史重建与作者是谁没大关系）:

保罗自罗马监狱释放出来后，他先处理一些他与教会有关的事务（参教牧书信内之历史重建），各事办理完毕他便往士班雅去，满足多年的夙愿（罗15:28）。此时约是六四年春，在那里他逗留约二年之久。六四年夏（7月19-24日）罗马城大火，十月间罗马皇尼罗嫁祸基督徒，并敕令基督教为非法宗教，当时基督徒广受逼迫，特别在罗马城的教会，他们的处境大可意料（10:32；12:4）。教会内之犹太慕道者（及信徒）在此情形下便产生一个趋势，遵守犹太教（合法宗教）的信仰及各类祭祀之仪式。他们躲在犹太教后暂时苟且偷生。作者有鉴于此，便就此封「教牧书信」，警诫他们（2:1-4），劝慰他们（13:22，坚固他们（12:1-13）。

VIII.纲要

A.简纲

一.引言（一1-3）

A.古时的晓谕=1:l

B.末世的晓谕=1:2，3

二.基督的超越（1:4-10:18）（教义）

A. 身分上的超越=1:4-2:18

1.远超天使（神子的身分）=1:4-14

2.第一插段警诫=2:1-4

3.远超天使（人子的身分）=2:5-18

B.治理上的超越=3:1-4:13

1.远超摩西=3:1-6

2.第二插段警诫=3:7-4:13

a.古时的鉴戒=3:7-19

b.现今的警诫=4:1-13

C.职分上的超越=4:14-7:28

1.远超亚伦（天地祭司的比较）=4:14-5:10

2.第三插段警诫=5:11-6:20

3.远超亚伦（麦基洗德的等次）=7:1-28

D.功效上的超越=8:1-10:18

1.更美的新约=8:1-13

2.更美的帐幕=9:1-22

3.更美的祭物=9:23-10:18

三.基督徒的超越（10:19-13:17）

A.信心的新路=10:19-11:40

1.信心的要求=10:19-25

2.第四插段警诫=10:26-39

3.信心的描述=11:1-40

B.盼望的试炼=12:1-29

1.仰望十架=12:1-4

2.忍受管教=12:5-13

3.第五插段警诫=12:14-29

C.爱心的实在=12:1-17

1.社交生活=13:1-6

2.宗教生活=13:7-17

四.结语（13:18-25）

A.请求=13:18-29

B.祝颂=13:20，21

C.计划=13:22，23

D.问安=13:24，25

B.详纲

基督的超越（一）──基督是神最后的启示（1:1-3）

A.神在古时的晓谕（1:1）

B.神在末世的晓谕（1:2，3）

1.儿子的晓谕（1:2a）

2.儿子的介绍（1:2b，3）

基督的超越（二）──基督超越天使（1:4-2:18）

A.以神子身分超越天使（1:4-2:4）

1.神子身分尊贵伟大的明证（1:4-14）

2.第一警诫：郑重所听之道，切勿忽略救恩（2:1-4）

a.警诫之目的（2:1）

b.警诫之原因（2:2-4）

B.以人子身分及工作超越天使（2:5-18）

l.人子的尊荣（2:5-9）

2.人子的代死（2:10-18）

a.基督的死是合宜的（2:10）

b.基督的死使人成圣（2:11a）

c.基督的死使人为神的儿女（2:11b-13）

d.基督的死败坏掌死权的（2:14）

e.基督的死释放怕死的人（2:15）

f.基督的死成为慈悲忠信大祭司（2:16，17）

g.基督的死能搭救被试探的人（2:18）

基督的超越（三）──基督超越摩西（3:1-19）

A.基督与摩西的比较（3:1-6）

1.思想耶稣（3:1）

2.比较耶稣（3:2-6）

a.以建造房屋为喻（3:2-4）

b.以屋中成员为喻（3:5）

c.以家中职责为喻（3:6）

B.第二警诫:不要硬心（3:7-19）

1.历史之鉴

a.现今机会，不要错过（3:7）

b.试探惹怒，不要重复（3:8，9）

c.世代受罚，不要效法（3:10，11）

2.警告不信（3:12-19）

a.勿存不信的恶心，离弃永生的神（3:12）

b.趁着现今机会，天天彼此相劝（3:13a）

c.勿被罪迷惑，以致心里刚硬（3:13b）

d.起初的信心，务必坚待到底（3:14）

e.勿重蹈史履，惹神发怒（3:15-19）

基督的超越（四）──基督超越约书亚（4:1-13）

A.第一回合的劝勉:安息的意义（4:1-10）

1.安息的应许（4:1）

2.安息的条件（4:2，3）

3.安息的种类（4:4，5）

4.安息的盼望（4:6，7）

5.安息的性质（4:8-10）

a.安息是属灵的（4:9）

b.安息在右时是为以色列的（4:9b）

c.安息是靠相信，非靠行为而得的（4:10）

B.第二回合的劝勉:安息的急需（4:11-13）

1.急需进安息的劝告（4:11）

2.急需进安息的警告（4:12，13）

基督的超越（五）──基督超越亚伦（4:14-7:28）

A.基督是最完全的大祭司:辩证一（4:14-5:10）

（基督在工作上超越亚伦）

1.基督是尊荣的大祭司（4:14-16）

a.基督是在天尊荣的大祭司（4:14a）

b.基督是神的儿子名耶稣（4:14b）

c.基督能体恤人的软弱（4:15a）

d.基督在试探中没有犯罪（4:15b）

e.基督能给人随时的帮助（4:16）

2.基督是更好的大祭司（5:1-10）

a.作大祭司需具有之条件（5:1-4）

（1）从人间被选派（5:1）

（2）能体谅愚蒙失迷的人（5:2）

（3）能为百姓献祭赎罪（5:3，4）

b.基督具有更优胜之条件（5:5-10）

（1）基督是按另一等次被选召的（5:5，6）

（2）基督是绝对顺服的大祭司（5:7，8）

（3）基督是使人永远得救的大祭司（5:9）

（4）基督称为永远的大祭司（5:10）

B.第三警诫:进入完全（5:11-6:20）

1.对未信的警诫（5:11-6:8）

a.勿续作小孩（5:11-14）

（1）他们的现况（5:11）

（2）他们的本该（5:12）

（3）他们的需要（5:13，14）

b.反要进到完全的地步（6:1-8）

（1）他们的根基（6:1-3）

（2）他们的背景（6:4，5）

（3）他们的危机（6:6-8）

2.对已信的警诫（6:9-12）

a.显出得救的行为（6:9，10）

b.显出满足的指望（6:11，12）

3.对众人的警诫（6:13-20）

a.神的位格（6:13-15）

b.神的旨意（6:16，17）

c.神的避难所（6:18）

d.神的大祭司（6:19，20）

C.基督是最完全的大祭司：辩证二（7:1-28）

（基督在等次上超越亚伦）

1.麦基洗德等次的超越（7:1-10）

a.事实（7:1-3）

b.证明（7:4-10）

（1）麦基洗德接受亚伯拉罕的献物（7:4，5）

（2）麦基洗德祝福亚伯拉罕（7:6，7）

（3）麦基洗德的祭司职任是长远的（7:8）

（4）麦基洗德的祭司职任非源自利未制法（7:9，10）

2.麦基洗德职任的超越（7:11-28）

a.两约祭司职任的比较（7:11-19）

（1）旧约祭司职任的不完全（7:11-14）

（2）新约祭司职任的完全（7:15-19）

b.新约祭司职任的优超（7:20-28）

（1）基督是更美之约的中保（7:20-22）

（2）基督是永远常存的救主（7:23-25）

（3）基督是圣洁无罪的祭司（7:26-28）

基督的超越（六）──基督超越旧约（8:1-10:18）

A.基督是新约的大祭司（8:1-13）

1.新大祭司的描述（8:1-5）

a.他是在神宝座右边的大祭司（8:1）

b.他是在圣所里的执事（8:2）

c.他是在天上仍供奉的大祭司（8:3-5）

2.新约的描述（8:6-13）

a.新约是凭更美之应许立的（8:6）

b.新约是取代旧约的（8:7）

c.新约是将来的（8:8a）

d.新约是神主动订立的（8:8b）

e.新约是神与选民立的（8:8c）

f.新约是簇新的（8:8d，9）

g.新约是内在的（8:10）

h.新约是人人的（8:11）

i.新约是成就救赎的（8:12）

j.新约是现在的（8:13）

B.基督是更美的祭物（9:1-10:18）

1.旧约的礼拜（9:1-10）

a.礼拜的地点（9:1-5）

b.礼拜的条例（9:6，7）

c.礼拜的时限（9:8-10）

2.新约的功效（9:11-28）

a.基督的身分（9:11-15）

（1）他是将来美事的大祭司（9:11）

（2）他是永远赎罪的作成者（9:12-14）

（3）他是新约的中保（9:15）

b.基督的工作（9:16-10:18）

（1）遗命的成立（9:16，17）

（2）赦罪需流血（9:18-22）

（3）除罪需献己（9:23-26）

（4）审判在死后（9:27，28）

（5）律法不完全（10:1-9）

（6）靠主得成圣（10:10-18）

劝勉的话（一）──信心的新路（10:19-11:40）

A.劝勉主题的核心（10:19-25）

1.劝勉的原因（10:19-22a）

a.因耶稣的血（10:19，20）

b.因有大祭司治理神的家（10:21）

c.因心中天良亏欠已洒去（10:22a）

d.因身体用清水洗净了（10:22b）

2.劝勉的范围（10:22b-25）

a.当存充足的信心（10:22b）

b.当坚守所承认的指望（10:23）

c.当彼此激发爱心（10:24，25）

B.第四警诫：反叛的结局（10:26-31）

1.第一原因：加重的刑罚（10:26-29）

2.第二原因：主必报应（10:30，31）

C.劝勉主题之一：信心的新路（10:32-11:40）

1.信心生活的挑战（10:32-39）

a.追念往日（10:32-34）

b.等侯赏赐（10:35-39）

2.信心生活的榜样（11:1-40）

a.信心的定义（11:1-3）

b.信心的表现（11:4-40）

（1）先祖前的信心人物（11:4-7）

亚伯（11:4）

以诺（11:5，6）

挪亚（11:7）

（2）先祖时代的信心人物（11:8-22）

亚伯拉罕（11:8-19）

以撒（11:20）

雅各（11:21）

约瑟（11:22）

（3）出埃及前后的信心人物（11:23-31）

摩西的父母（11:23）

摩西（11:24-28）

以色列人（11:29-30）

喇合（11:31）

（4）不同时代的信心人物（11:32-40）

劝勉的话（二）──盼望的路程（12:1-29）

A.劝勉主题之二：盼望生忍耐（12:1-17）

1.忍耐奔跑（12:1-3）

2.忍受管教（12:4-11）

a.管教的教训（12:4-8）

（1）主的管教，不要轻看（12:4-5a）

（2）受责备时，不要灰心（12:5b）

（3）非真爱护，主不管教（12:6）

（4）非真儿子，主不鞭打（12:7，8）

b.管教的结果（12:9-11）

（1）顺服得生（12:9）

（2）有分圣洁（12:10）

（3）结平安果（12:11）

3.忍耐到底（12:12-17）

a.挺直手脚（12:12，13）

b.追求和睦（12:14a）

c.追求圣洁（12:14b）

d.谨慎神恩（12:15-17）

B.第五警诫（12:18-29）

1.旧新约的比较（12:18-24）

a.旧约：西乃山的情景（12:18-21）

b.新约：锡安山的情景（12:22-24）

2.勿弃绝神的诰诫（12:25-29）

劝勉的话（三）──爱心的生活（13:1-25）

A.爱的表显（13:1-6）

l.爱在社会生活上的表现（13:1-3）

a.常存相爱的心（13:1）

b.勿忘接待客旅（13:2）

c.记念被囚的人（13:3）

2.爱在个人生活上的表现（13:4-6）

a.婚姻当圣洁（13:4）

b.勿贪爱钱财（13:5，6）

B.最后邀请（13:7-17）

1.效法前人（13:7，8）

2.小心异端（13:9）

3.忍受凌辱（13:10-13）

4.寻求永城（13:14）

5.靠主颂赞（13:15）

6.勿忘行善（13:16）

7.顺服引导（13:17）

C.临别结语（13:18-25）

1.代祷（13:18，19）

2.祝福（13:20，21）

3.预告（13:22，23）

4.问安（13:24，25）

书目注明：

（注1）达赖斯（Dallas）神学院1966年秋季学期圣经专题讲座「旧约之帐幕」的油印讲义第一页。

（注2）陈终道著《希伯来书讲义》，宣道出版社1977版第7页。

（注3） W. G. Scroggie， The Unfolding Drama of Redemption, III, Pickering & Inglis, 1970Ó, Zondervan, 1972r, p.251.

（注4） Marcus Dods, “Hebrews,” Expositor's Greek Testament, ed. R. Nicole, Eerdmans, 1974r, p.247.

（注5） O.B. Greene, The Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews, The Gospel Hour Inc, 1965, p.210.

（注6） P.E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1977, p.35.

（注7） G.W. Buchanan, “Hebrews,” Anchor Bible, Doubleday, 1972Ó, 1985 (8th), pp.xix, xxi.

（注8） B.F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1889Ó, 1970r, p.472.

（注9） G. Howard, “Hebrews and the Old Testament Quotation,” Novum Testamentum, 10 (1968), p.211.

（注10）读者意欲探讨「作者是谁」的研究史，可参同上引书第lxii-lxxix页； H. Alford, Alford's Greek Testament, vol. IV. Guardian Press, 1857Ó, 1976r, pp.1-62.

（注11） Donald Guthrie, New Testament Introduction, Tyndale, 1966, III: 18-19.

（注12） Donald Guthrie, “Hebrews,” New Tyndale NT Commentary, IVP, 1983, p.22.5.

（注13） F. Delitzsch （Commentary on the Epistle to the Hebrews, II, T & T Clark, 1872； K & K, 1978r, pp.409-417）指出希伯来书之希腊文只与路加非他

人的希腊文相若。

（注14） Roy E. Gingrich, The Book of Hebrews, Tenn: Riverside Press, 1983, p.1.

（注15）如 A.W.Pink, An Exposition of Hebrews, Baker, 1954Ó, 1971r, pp.10-11.

（注16）详论此点可参F. F. Bruce, “Hebrews,” New International Commentary, Eerdmans, 1964Ó, 1972, pp.xxix-xxx.

（注17） H. A. Kent, The Epistle to the Hebrews, Baker, 1972Ó, 1974, p.23.

（注18）详论此说可参H. W. Montefiore, “Hebrews,” Harper's New Testament Commentary, Hendrickson, 1964Ó, 1987r, pp. 12,22, 9-28。其它附和者亦大不乏人，如M. Weber； D. Mack； H. Appel； Lo Bue等不赘。

（注19） H. A. Kent, p.27.

（注20） Leon Morris, “Hebrews,” Bible Study Commentary, Zondervan, 1983, p.12 （笔者在此点与Morris氏不谋而合）。

（注21） H. Alford, p.74.

（注22） G. Zuntz, The Text of the Epistles, p.286引自F. F. Bruce上引书第xlvii页。

（注23） H. A. Kent, p.25.

（注24） James Moffatt, “Hebrews,” The International Critical Commentary, T & T Clark, 1924Ó, 1968, p.xiv.

（注25） W. G. Kummel, Introduction to the New Testament, Abingdon,1975, p.390.

（注26） Moishe Rosen, “Christianity is Jewish,” Table Talk, number 5, volume 10, October, 1985, p.5.

（注27） B.F. Westcott, pp.lxv - lxi.

（注28） K. S. Wuest, “Hebrews,” Word Studies in the New Testament, Eerdmans, 1947Ó, 1978r, p.17.

（注29） F. Filson, Yesterday: A Study of Hebrews in the Light of Chapter 13, Allenson, 1967, pp. 16-26.

（注30）陈终道著上引书第1页。

（注31） G. E. Ladd, A Theology of the New Testament Eerdmans,1974, p.577.

（注32） W. G. Scroggie, p.268.

（注33） L. Morris, p.13.

（注34） B. F. Westcott, p.xlvi.

（注35） R. G. Gromachi, Stand Bold in Grace, An Exposition of Hebrews, Baker,1984, pp.15,18.

（注36） B. F. Westcott, p.li.

（注37） D. A. Hagner, “Hebrews,” Good News Commentary, Harper & Row, 1983, pp.xxv-xxvi.

（注38）主要据自Donald Guthrie, New TNTC, pp.43-45。

（注39）学者对「一次出现的文字」的量数有不同的统计，如W. G. Scroggie称有155字（见Scroggie著上引书第253页）； G. W. Buchanan则谓有151字（见Buchanan 著上引书第263页）；其它（不赘）各有总数，溯因来自不同版本的采用，或以「短句」（phrase）作字词（如B. F. Westcott在上引书第305页的算法），可是主要的代表如在诠释文内。

（注40） A. J. Carlyle, The New Testament in the Apostolic Fathers, p.126，引自J. Moffatt上引书第xiv页。

（注41） H. A. Kent, pp.15-16； Kent氏之史溯与B. F. Westcott （上引书第5页）虽略有差异，大致上仍如文内所述。

（注42） F. F. Bruce, p. xlv.

（注43） H. Alford, pp.81-82.

（注44） F. F. Bruce, p.xlvii.

（注45） Ibid., pp.xxiii-xxiv； A. T. Robertson, “Hebrews,” Word Pictures in the New Testament, V, Broadman, 1932Ó, p.329.

（注46） B. F. Westcott, pp.xv-xxvi.

（注47） H. A. Kent, p.14. 笔者认为Kent博士此番分析正是准确诠释希伯来书最重要的关键，尢是第四点。

2. 基督的超越（一）

──基督是神最后的启示

（1:1-3）

I.序言

浸信会希腊文大宗师A. T. Robertson谓本书的开始，读起来象论文，后来又似讲道，结束时却象书信（注1），可是主旨则无异，前后天衣无缝似的，指出基督的超凡卓越。基督是犹太教盼望的中心，作者深明犹太教日夕的期待，他逐步辩证基督的超越，如擎天一柱，超越犹太教一切所尊崇的对象:天使、摩西、约书亚、亚伦、旧约，这些都是犹太教信条中重要的课题，现今在基督的超越下，他们全黯然失色，基督确是满足犹太教的心愿，于是作者下笔时便开宗明义，不费唇舌，不多客套，立刻引证基督的超越。

全书首三节确是一篇极精彩的辩证，不单文笔优美，思路清晰，丝丝入扣，辩力强劲，更显出作者的神学造诣渊博及对旧约具有独特的透视力。作者脱离其它书信的启语形式（诸如自称、问安、介绍同工、指定收信人等），而进入其主题──基督确是超越一切，可见首三节实是一篇功力高卓的序言，感人至深，说明力强。D. A. Black谓本书的启语不只是全书主题的阁释，亦是一个邀请（注2），诚邀读者考虑耶稣基督的卓越，传说教父亚他拿修亦以此段经文力驳亚流的异端谬论（注3）。

II.神在古时的晓谕（1:1）

「神既在古时借着众先知，多次多方的晓谕列祖。」

作者开始下笔时，立即指出五件重要的宣告:

1.神是启示的神──没有启示，神根本不需要存在；神需要启示因人的心被撒但封闭与蒙蔽（参林后4:3，4），亦因神喜悦人明白他的心意。神的启示分为二类，一是普通的或间接的，一是特殊的或直接的；间接是靠自然（天然），称为自然启示（natural/general revelation），直接的或特殊的乃是靠超自然的神迹奇事，称超自然的启示（supernatural/specific revelation）；普通启示是神靠宇宙万物彰显他的存在（参罗1:20），特殊或直接启示是神直接说话（如向亚当、夏娃、挪亚、摩西）或借着他的仆人众先知（参王下17:13）、使徒或其独生子显明他的存在与教导（参约1:18）。

2.神依靠媒介传达他的启示──神是全能伟大无匹的，他本不需靠媒体传达他的启示，然而他却使用媒介揭露其启示给人知晓，旨在叫媒体成为启示的见证人。在不少神曾使用的传媒中（诸如异象、异梦、自然现象、天使、乌陵、土明），作者强调其中之一法，乃是神借着他的仆人众先知作传话的出囗（参王下17:13；诗105:15；太5:12）。先知是传达神启示的一类最重要的媒介，他们便赋有受托之权威，宣告神的启示（参彼后1:21）。这个依靠（借）亦可说是「在」（）媒介内（如「在先知内」，「在基督里」），故此媒介亦有其赋给之权柄。

3.神的启示乃多次多方的──「多次」与「多方」在原文内本是此节的首二字，可见这是作者特别强调的。「多次」（）意「多部分」，表示神的启示是「分期付出式」的，循序渐进的，借着上文所说的媒介（诸如亚伯拉罕、大卫、以赛亚、耶利米、以西结、但以理）分部分让世人明白他的心意，此点构成圣经的「启示递进论」（参赛28:10；林前13:9）。「多方」（）意「多款式」，表示神的启示是「按部就班式」的，由浅入深，由寡而多，由简而博，让世人逐步明了他的启示。「多次」强调「量」方面的启示，「多方」的重点则在「质」方面的启示，但神的启示虽多次多方，仍欠缺完全，直至基督降世，神给世人的启示才算完满（指救恩启示方面）。

来11:39指出旧约的圣徒还未得着他们的应许，表示旧约的启示还未完全，非说神的启示不完善，只是在时间上还未达到完成（整套）的阶段。

4.神的启示从古时便开始──「古时」（）意表示神的启示是按时前进的，主要分二个时代，一是在旧约，一是在新约；在旧约靠其先知，在新约靠其儿子；先知是神的「播音器」，儿子是神的「播音员」。「播音器」此字广义包括亚伯拉罕（创20:7）；摩西（申34:10）；大卫（徒2:20）或所有蒙默示的人（诗105:15）；狭义指说预言的人。犹太拉比传谓先知只是预告弥赛亚时代的人（Sabb. 63a）（注4），故此节亦指出神的启示由古而今，由远而近，亦由今而至完全，这启示是承先（旧约）启后（新约）的，因神是前后启示的唯一启示者（注5）。

5.神的启示直接交给列祖──「列祖」一词惯指犹太人（非如L. Morris说是所有旧约圣徒）（注6），他们是神的选民，是神的主权所拣选的人（参约7:22；罗9:5），他们是以色列人肉身的先祖，是外邦人属灵的祖先（参罗9:5）。

III.神在末世的晓谕（1:2，3）

「就在这末世，借着他儿子晓谕我们，又早已立他为承受万有的，也曾借着他创造诸世界；他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真象，常用他权能的命令托住万有，他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边。」

A.儿子的晓谕（2:2a）

神在古时的晓谕借着他的仆人众先知，在末世时却借着他的儿子完成，所以神最后的启示称为「儿子的启示」。R. Earle谓，先前的启示是间接的、非个人的、片段的；最后的启示是直接的、个人的、完全的（注7），神的儿子是启示最后的媒介，这与主耶稣在「凶恶葡萄园户」的比喻中亦有说明（参太21:33-41）。

「末世」是犹太人将时间分作两段时间的后半期，前半称「今世」（present age），亦即1:1的「古时」；后半名「末世」（last age），亦称为「弥赛亚之时代」（Messianic age）（参民24:14；珥3:1；赛2:2；但10:14；结38:16；徒2:16，17；雅5:3；彼前1:20；彼后3:3；约壹2:18；犹18）（注8）。基督的降生就开始这个时代，也是说开始了「末世时代」（inaugurated eschatology）（注9）。

「末世」一词在犹太人耳中听闻久了，每次聆听都能引起内心共呜，那是唤醒他们对弥赛亚来临的盼望。他们的思念立即联想到很多有关弥赛亚时代要发生的事，所以他们日夕期待此日早日临到（参耶33:14-16；弥5:1-4；亚9:9，16），故末世就是应验旧约有关弥赛亚预言之时（注l0）。

神的启示按照一个特别的时间表进行（从「古时」到「末世」）及一个特殊的方法（从「众先知」至「他儿子」），可见神管理世界早有蓝图。「儿子」一字虽无「定冠词」（article），这非如某些异端说基督只是人而非神，因这是希腊文的特色，无定冠词的名词乃强调该名字所代表之性质和特征。神的儿子是神启示的高峰，因在古时众先知所传的启示只属「古时」之「急」，而「儿子」所传的却合「现时」（读者之时）之「需」。儿子所传的固然胜过先前的，因只有父怀中的独生子才能将父显明出来（参约1：18）。

B.儿子的介绍（1:2b，3）

神在末世晓谕人的「传道者」乃是「儿子」，究竟他是怎样的？他与父（神）之间的关系又如何（即下文1:5-14）？他与人又如何（即下文2:5-18）？作者在此详细描述之，共分七点（此处作者描绘基督之七层身分与保罗致歌罗西教会[1:15-18]所提的有关基督另一七层身分先后晖映）:

1.他是承受万有的（1:2a）──此处非指万有本不属基督的，而是说万有在开始时就已归属他了，故称他为承受万有的。据犹太文化言，「承受」是「儿子」的本分，基督是「长子」（罗8:29；加4:17），所以本节便指出基督拥有儿子的名分（sonship）及嗣子名分（heirship）。犹太人视「儿子名分」与「嗣子名分」为相通之意义（诗89:28）（注11），而这两个名分只基督才同时拥有，众先知、摩西、天使只能「望洋兴叹」。基督承受神的拥有在旧约里多处早有预告（诗2:8；89:27；但7:13，14；另参太11:27；28:18等），但如今便应验于历史时间内。

2.他是创造万有的（1:2b）──基督是创造主在新约多处早已说明（参约1:3；西1:16；启3:14），此点亦是新约基督论的一个要题。「万有」（，意「万代」）此字有时与「世界」（）为同义词，如来11:3；出11:3（注12）一词带出一个观念表示这是个「有始有终」、受时间囿限、按历史时序前进的世界（注13），而这世界是从创造万有主宰之能力造成的。

3.他是神荣耀的光辉（1:3a）──「基督是神的光辉」之意义在新约多处同指出（参约1:14；太17:2；彼后1:17）。「光辉」（）意「内蕴之光」非「反射之光」，是与光源同质的一种光辉。初期教父以这字作为「道」的一个代名词（注14），此字在新约仅在这里出现，而这光辉则反照神的荣耀，那是神属性的一部分（参出24:17；33:18-23；34:5-7；利9:23；民14:10；15:19，42；申5:24；结10:4等），可见基督确是神之荣耀的化身。

4.他是神本体的真象（1:3b）──「真象」（，此字在新约仅此出现，意「印鉴」、「印象」、「印记」；动词则意「雕刻」）指神的样式，「本体」（，意「质地」、「质素」，语意「在下面站立」，即根基；在哲理上言，即指同等性质之物体（注15））指神的实质，这样，「基督是神」是作者所强调的（参西1:15；约14:9）。

5.他是托住万有的（1:3c）──基督以其「权能的命令」托住万有。「命令」（原文）是「发出的话」与「道」（）的字意「观念的话」有别（注16）。基督本以「道」（话）创造万有（约1:1-3），现今他以命令「托住」（）意「背负」，抽象之意指「负责」，如民11:14（注17）。在希腊文神话中，大力士神Atlas镇日背负地球，使之不至堕下（注18），表示地之永在全赖此神之「负工」， Philo曾说「道」（Logos）是万有的维系者（bond）（注19）；现今作者称谓万有靠基督而立，因为他能维持万有的进行（参西1:16，17；来11:3；西3:16）。

6.他是洗净人罪的（1:3d）──伟大全能的基督不只能创造与托住万有，又能洗净人的罪污；他是伟大，又能体恤人的软弱，深知人的困难，并充满怜爱，主动代人死，以此洗净人的罪，为人开了救赎的恩泉。乍听「洗净」（是一个祭司专用的字汇（注20），原文是「一次过去式词」[aorist tense]，意一旦完成，永远完成，不用重复再作）一词，读者定必联想到赎罪日及整个献祭制度之繁文褥礼的赦罪法门，想不到现今作者竟说这位伟大的基督能洗净人罪，读者那能不惊奇啧羡!

7.他是掌管万有的（1:3e）──基督完成救赎升天后归回父神那里，「坐在」（，是「过去式」动词，有完成的含意指完成了一项任务，（注21）神的右边（诗110:1；路22:69）；「右边」是执掌权能之处，此句词汇喻指基督远超一切之意。这里之思想与保罗的神学异常相似（如弗1:20；4:10；腓2:9）。英国神学家D.Guthrie正确指出，基督的升天，坐在父神右边，是本书中一项极显著的神学课题，由此辅证他得胜为王的资格与身分（注22）。

诗110篇本是向大卫的后裔发出，只有属大卫家的人才有这个基本资格坐在神的右边，所以这最后一点也是暗中指出基督确是超越一切，如摩西、约书亚、亚伦或其它人。基督坐在神的右边，着实有更大的意义。按圣经指出，基督在神右边的工作有四：(1)享受尊荣，因右边是尊荣之处（腓2:11）；(2)执掌权柄（彼前3:22）（古帝王之宰相坐在王之右边）；(3)完成救赎（来10:12）；(4)为人代求（罗8:34）。

P. E. Hughes言，由上文所提出的各点，作者印证基督是先知中的先知，他将神最后的启示交给人；他是祭司中的祭司，因为他洗涤人的罪；他是王中之王，因他坐在神的右边，这是弥赛亚的三个不可摇动的位分:先知、祭司、君王（注23）。于是在三节精简的启语序言内，作者将基督的伟大与卓越书写刻划入微，淋漓尽致。

书目注明：

（注1） A. T. Robertson, “Hebrews,” Word Pictures in the New Testament, V, Broadman, 1932, p.328.

（注2） D. A. Black, “The Problem of the Literary Structure of Hebrews: An Evaluation and a Proposal,” Grace Theological Journal, Vol. 7, no. 2, Fall, 1986, p.177.

（注3） A. T. Robertson, p.336.

（注4） B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1889, 1970r, p.6.

（注5）同上书第七页。

（注6） L. Morris, “Hebrews,” Expositor's Bible Commentary, vol. 12, Zondervan, 1981, p.12.

（注7） Ralph Earle, “Hebrews-Revelation,” Word Meanings in the New Testament, vol. 6, Beacon Hill Press, 1984, p.12.

（注8） B. F. Westcott, p.6； H. A. Kent, The Epistle to the Hebrews, Baker, 1974, p.35； F. F. Bruce, “Hebrews,” New International Commentary, Eerdmans, 1972, p.3； D. Guthrie, “Hebrews,” New Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1983, p.63； M. Dods, “Hebrews,” Expositor's Greek Testament, Eerdmans, 1974, p.248； G.E.Ladd. A Theology of the New Testament, Eerdmans, 1974, p.575； G. L. Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, Zondervan, 1982, p.15等不赘。

（注9） F. F. Bruce, p.3.

（注10） J. F. MacArthur, Hebrews, Moody, 1983, pp.6,10.

（注11） M. R. Vincent, Word Studies in the New Testament, AP & A, 1972, p.1091.

（注12） H. A. Kent, p.36； F. F. Bruce, p.4.

（注13） P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1977, p.40.

（注14） F. F. Bruce, p.5.

（注15） M. R. Vincent, p.1093.

（注16） H. A. Kent, p.37.

（注17） M. Dods, p.251.

（注18） F. F. Bruce, p.6； P.E.Hughes, p.45； L.Morris, p.14.

（注19） M. R.Vincent, p.1093； K.S.Wuest,p.39.

（注20） F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, vol.I, Klock & Klock, 1871Ó, 1978r, p.54.

（注21） D. Guthrie, p.69.

（注22） D. Guthrie, New Testament Theology, IVP, 1981, p.397.

（注23） P.E.Hughes, p.49；另参D.A.Hagner, “Hebrews,” Good News Commentary, Harper & Row, 1983, p.6。

3.基督的超越（二）

──基督超越天使

（1:4-2:18）

I. 序言

作者在全书的序言中（1:1-3），介绍基督耶稣是神给世人最大与最终的启示，此亦表示耶稣确是超越一切；这「一切」包括天使、摩西、约书亚、亚伦及整个旧约制度。于是由1:4起，作者??智竭力，从各点力证神的儿子基督之超越性，现今他先辩证基督超越天使。

现代人对天使的敏锐不及古犹太人，天使乃犹太人崇尚的一门敬拜（参西2:18）。昆兰社团的犹太圣徒亦热烈敬奉天使（注1）。他们甚至认为天使是神之议会中的成员；当神造人时，他们也参与会议表达意见（参创1:26的「我们」）。第一世纪的诺斯底主义只将耶稣基督作为一位天使（注2）。昆兰社团（反照当代犹太人的思想）认为在末日将有二位弥赛亚出现，一是弥赛亚王，一是弥赛亚祭司；弥赛亚王将受弥赛亚祭司所管辖，而二位弥赛亚皆受天使长米迦勒统管（注3），故此犹太人极其崇尚天使。

犹太人认为他们对天使特别崇敬非无缘故，主因有七：(1)天使在人之前被造（伯38:4-7）；(2)天使的能力远超世人（但8:10-18）；(3)天使不会死亡；(4)天使可随意变形，甚至变成人象（参创18:1，2；来13:2）；(5)天使活动在神的宝座四周（但7:10；启5:11）；(6)天使将律法传给以色列人（申33:1，2；诗68:17；徒7:51-53；加3:19）；(7)天使是神人间的中保，是传达信息者（路1:26）。天使既有这般的优越，作者若要叙说基督的超越时，他必需说服犹太读者（外邦读者对此则不够贴切），基督确是远胜天使。

II.以神子身分超越天使（1:4-2:4）

A.神子身分尊贵伟大的明证（1:4-14）

1:4的原文与首三节联成一句子，在语法结构上虽连接上文，在思路上却开始下文的辩证，故可将之归属下文（注4）。在此作者小心翼翼，引经据典，逐步证明基督远胜天使。他的辩明共分七点，每点引用旧约经文辅证，蔚为文学奇观，这高峰基督超越天使的七大点，与上文（1:2，3）又前后呼应。

1.基督有更尊贵的名（1:4）

「他所承受的名，既比天使的名更尊贵，就远超过天使。」

「名字」对犹太人异常重要，因为名字是代表父母对神的信念或对国家前途的一个冀；再者，「名字」是代表「全人」，这些观念在别的国家文化却不多见，惟犹太人视此为无上的尊荣。作者说基督的名是「承受」来的，即由父子间之关系才有这「承受的名」，这是指「儿子的名」（参1:5）。「儿子的名」是指基督道成肉身的名字，那是永恒的神进入时间内的名称；如J. MacArthur称:基督是神，在时间内时（1:5的「今日」）他却称为「神的儿子」（注5）。

按犹太人文化背景言，天使确有极尊贵的名。他们虽是尊贵，却无儿子之名，与神无这般父子的亲密关系，故此他们与基督比较便稍逊一筹，不见得更尊贵了。「尊贵」（，意「不同」）是个比较式之形容词，引伸意义即「尊贵」、「超值」、「超美」（注6），而「更」字（）在本书出现共十三次，每次皆显出基督在某方面是优胜的。此字不只是全书钥字之一，亦是全书的主题代表词汇。由此「尊贵的名」之意义便证出基督确实超胜天使。

2.基督与神是父子之关系（1:5）

「所有的天使，神从来对那一个说，『你是我的儿子，我今日生你。』又指着那一个说，『我要作他的父，他要作我的子。』」

在本节开始，作者一连引用七处旧约经文，旨在引经据典，力证基督的超越（作者引用的经文皆出自七十士译本，此点与保罗在其书信内多引自玛琐拉本的习惯有别）（注7）。G. W. Buchanan谓这种将散布在旧约各处的经文汇集起来去证实一个神学主题是犹太文学的一个特色，名为Florilegia，此法在本书及新约多处出现（注8）。在此处，作者同时引用两节犹太人承认为弥赛亚预言之经文，诗2:7及撒下7:14旨在证实基督与神乃父子之关系。据死海古卷学者J. M. Allegro之考究，昆兰社团之敬虔犹太人士早已将诗2:7及撒下7:14两节编在一起，显出初期犹太教人士异常重视本段作者所引用的七处经文中之二句（注9）。T. K. Oberholtzer释称，这七句旧约经文内每句所预指的皆在弥赛亚国内应验，而基督的降生正是每句将要应验的保证（注10）。同作者谓此处之两句旧约经文，首句证出基督拥有为王的身分，次句证出凡大卫的后裔均有资格成为「神的儿子」，而基督这儿子便是撒下7:14最后的应验（注11）。

在旧约，神呼弥赛亚为其儿子，这便指出神与基督是父子之关系；此点基督确是胜过天使；虽然天使全体来说（collectively）曾被称「神的儿子」（诗29:1；89:6），这正指出天使亦需倚赖神，他们在功用上亦需反照神的权能（注12）；但个别来说，天使则没此雅号（注13）。神与基督是父子之关系，是一个极亲密之关系（「今日生你」），神与天使之间却是主仆之关系，因他们只是服役之灵。「今日生你」的「生」字（）在圣经神学上是耶稣与神的父子关系，「今日」有学者解作基督的降生（注14），或基督的复活（参徒13:33；罗1:4；西1:18；启1:5）（注15），甚至两方意义皆有（注16），无论何是确实之意，本节所证明的主题，基督远超天使是不在话下的了。

3.基督接受天使的敬拜（1:6）

「再者，神使长子到世上来的时候，就说，『神的使者都要拜他。』」

据诗97:7言，天使乃要敬拜神的弥赛亚的（参申32:43记天使敬拜神），故此犹太人一直等候神的弥赛亚来临，如今作者暗示，基督耶稣就是诗97:7的弥赛亚。作者说，「神的长子来世时，天使都要敬拜他」。「长子」（，意「主要的」；「超越的」）一词是身分地位的尊称，非指时间上言（注17）。按诗89:27记，「长子」是「弥赛亚」的尊号（参罗8:29；西1:15，18亦以「长子」之名证实基督的神性）。犹太拉比常以「长子」一词指弥赛亚（Shemoth 19）或甚至指神，而Philo亦称「道」为「长子」（注18）。基督是神的长子，他以长子的身分进入世人中，此道成肉身、纡尊降贵之举更显出基督原本的伟大并胜过一切。

基督配受天使的敬拜在其生平中有多处举例:在受试探时，魔鬼也承认基督有超常能的权柄，可吩咐天使保护他性命（参太4:5-7）；试探后，天使来伺候他（参太4:11）；在客西马尼园中，他表示可以呼唤天使来保护他（参太26:53）。此外，「都要」（是假定式动词，因其假定是肯定的，可作将来式译出）指出此敬拜是将来的事，亦即主再来时，到那时全宇宙都要向他下拜（参太13:41；16:27；25:31；帖后1:7）（注19）。

4.基督是君主，天使是仆役（1:7，8）

「论到使者又说，『神以风为使者，以火焰为仆役。』论到子却说，『神阿，你的宝座是永永远远的，你的国权是正直的。』」

作者在此引用二节旧约经文，是为第4及5节，分别指出天使与儿子各有不同的工作。1:7引自诗104:4的七十士译本（因玛琐拉本缺乏「天使」字）；1:8则取自诗45:6，7。据七十士译本诗104:4言，如1:7般，原文之意乃是「谁造成是灵的天使，就是（）火焰的仆役」（和合本没有译出「造」字，亦将「灵」字译成「风」，为了配合下句的「火焰」字）。这里说明天使是神所造成的（参西1:16），神以他们为「仆役」（，意在殿中协助敬拜的仆役），他们称为「火焰的仆役」，象征专司审判之工职；而作者在论儿子时却指出子的权能功用是登上宝座执掌王权的（按诗45:6，7言），故基督又是高「天使」一等了。

质言之，天使为仆，儿子为主为王，此分别是天地之异；再者，

天使是被「造」的，而儿子是「生」来的（注20），故两者间的差异不言而喻了。

有学者照「风」「火」的译法有如下的解释:「风」与「火」皆为自然界的情况（参诗18:10；35:5），作者在此点旨在指出风与火都是神之仆，如同天使般。此见解亦有可取之处，只是没有将七十士译本的出处放在解释内。

5.基督蒙神以喜乐油加封悦纳（1:9）

「『你喜爱公义；恨恶罪恶；所以神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴。』」

基督以永远之王的身分执掌王权，其国权是以公义为基础的，这公义是恨恶罪恶的公义（如洁净圣殿、十字架上的受苦），因为基督能显出神所喜的公义，所以神就膏抹他（在旧约时，凡人负责某职任接受膏抹时，那是一个快乐的场合，那膏油称为「喜乐油」（注21）；又当君王大捷班师回京后，必犒赏三军，在盛庆席中以油膏抹将领之头，以示荣耀之嘉奖（如诗23:5），那油亦犹胜膏抹其它的「同伴」。按此节的旧约出处诗89:27言，「其它同伴」指其它在各地的王；在此处的应用学者亦有不同意见，有说「同伴」指今日与基督同作王的信徒，因天使是仆役非同伴（注22）（但此见解似忽略了作者之「比较目的」）；亦有将之解作天使，因此处的比较非与「人」作比，而是以天使为对象。作者在此的主旨，乃要指出基督蒙神以喜乐油膏抹，而天使则无此「优待」。G. W. Buchanan谓作者以一个借喻衬托基督比天使更伟大:如旧约经文所论，大卫远胜其它君王，基督（类似大卫）则远胜天使；这种以「较小的已稳操胜券为前提作暗示更伟大的必更无法可拟的伟大了」的辩证法，犹太人异常喜用（参太23:18-22的「起誓论」，太23:23，24的「轻重论」等不赘），与今日文学界之a fortiori法异曲同工（注23）。

6.基督是永远长存、永不改变的创造主（1:10-12）

「又说，『主阿，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。天地都要灭没，你却要长存；天地都要象衣服渐渐旧了；你要将天地卷起来，象一件外衣，天地就都改变了；惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。』」

在此处，作者以诗102:25-27指出，神是永远不变的创造主，如耶稣基督般（基督是创造主本在1:2早已叙述，今却以经文指出），基督不只是创造主，他亦要将天地带至最后的境地去（Consummation），（「象衣服卷起来」）。在当时的罗马社会中盛行一个传说，乃是世界是永不毁灭的（注24），如今作者声称，只有基督才是永不改变，永不衰残（连天地也不及基督）。

7.基督是分享神得胜权能之王（1:13，14）

「所有的天使，神从来对那一个说，『你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。』天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力么。」

第七段旧约经文引自诗110:1。此篇诗是犹太人耳熟能详的弥赛亚诗，基督在世时亦曾运用（参太22:43-45）。作者以基督现今及将来的荣耀和国权与天使的作一对比，基督的是荣耀的（神的右边），得胜的（将仇敌作脚凳）。质言之，基督的权能与神同等，基督是得胜的王，而天使只是奉差遣服役的灵，尤服侍那些「将要承受救恩的人」（，指救恩的「尾声」，救恩的最后阶段，如罗13:11所言）（注25）。这最后之阶段亦是基督在弥赛亚国度内彰显其王权之时（注26）。在此清楚可见，天使是服役的灵，供神差使，保护圣徒，供应圣徒（如以利亚），拯救圣徒（如罗得），助人得救，他们的地位定在基督之下。

小结：

天使在犹太人的风俗文化思潮中是超人一等的，他们在旧约内皆有美好表现，是故犹太人对他们异常尊崇，如B. F. Westcott称，在拉比的著作中（如Jalkut Sim 2； Jalkut Chadash， 44， 2），弥赛亚的身分与权能均无与伦比，天使那能相提并论（注27）。此外，埃及希腊哲学家的犹太人裴罗对天象特别崇尚（On Dreams 1:22）。旧约伪经以诺书（89:59）还说神创造了七十位保守天使，管理地上七十国度（参申32:8；但10:20，21）（注28），但如今作者在七方面证出，天使虽强，但与基督相比，他们显然要「甘拜下风」了。

B.第一警诫：郑重所听之道，切勿忽略救恩（2:1-4）

希伯来书特征之一，就是书内辩证某段主题后，作者随即引用上文所论的话对读者作出一个警诫。这类的警诫插段在全书中共有五次出现（有说七段，4:1-3又为一段，与本文所分的第五段再分为二，其它相同）（注29）。这些插段负起双重目的：(1)应用上文的训诲及引介下文的教义；(2)借着警诫的话，引导犹太教徒接受基督的救赎，故五段插话皆布道性质；因为本书主要对象是犹太人，所以今日读者在这五段的警诫经文内若不加以小心分析，定必引起误会及错解经文的意义。J. A. Sproul正确地指出，虽然本书主要对象为犹太信徒，但在警告经段内，作者却以未信的人为主（注30），这点亦符合本书之布道性宗旨。

1.警诫之目的（2:1）

「所以我们当越发郑重所听见的道理，恐怕我们随流失去。」

上文作者论基督超越天使最后一点，乃是天使为奉差遣的灵、服役的灵，为承受救恩的人效力（1:14），当他提及救恩时立刻以救恩为题，警诫读者不要悖逆干犯神，至救恩失落，如有些天使忽略了他们的本分而干犯悖逆了神一般。

作者以启语字「所以」（，意「为这个缘故」、「为此」）连接上文的辩证，继续他的劝告，他以「我们」表白，将自己比作读者般，认同读者的需要，这是当时流行劝告别人的方式（参雅3:9），非说作者本身也在受警诫的行列中（如今日传道人在布道会时呼吁说「我们要信主，我们要认罪，我们要悔改」（注31），此格式在下文多次出现（如6:1；10:26；12:25；13:13），故当注意其用意，免误解经文。他说我们「应当」（，中译「越发」，6:17同字译作「格外」）「郑重」（，意「泊岸」，指「安全抵达」或「成功达到目的地」）所听过的道理（即有关基督是神的弥赛亚，他降世为要成全旧约的期），若不郑重所听过之道（将所听的如船泊岸般安全驶达目的海港地）。就会容易（恐怕）随流失去（「恐怕」亦可译作「免得」，表示作者警诫读者；「随流失去」在古典希腊文里意是「脱落」，如指环从手上丢落，如食物噎梗喉管，如箭从鞘套里跌下来，后来此字成为流行俚语，意「忽略」，「粗陋」，柏拉图用此字形容「失忆」）（注32）。

2.警诫之原因（2:2-4）

「那借着天使所传的话，既是确定的，凡干犯悖逆的，都受了该受的报应；我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢；这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了；神又按自己的旨意，用神迹奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐；同他们作见证。」

上文（2:1）强调警诫的作用，本段着重警诫的原因。作者严重警告读者不要忽略神的救恩，主因有四:

a.旧约的圣言是确定的（2:2a）──「天使所传的话」狭指摩西的律法，广指整个旧约；可是旧约没有明说摩西的律法是借天使传的，这只是初期教会的传统，可是此意见是无庸置疑（参徒7:53；加3:19）；约瑟夫（犹太史，15:156）亦承认此点（注33）；旧约最「明显」的经文记在申33:2及诗68:17；七十士译本乾脆将申命记之「千万圣者」译作「天使」（注34）。旧约「明确」（，意「证实」，参太5:18）指出，凡触犯摩西诫命者必受审判，受审判即失落救恩。

b.凡干犯悖逆的都该受报应（2:2b）──「报应」（，亦意「报酬」、「赏赐」、「工钱」，视望上下文之意而定，在此处译作「报应」或「刑罚」是恰当的，如NIV）是为「干犯」（，指违反明显之诫条）及「悖逆」（，指无意之错失）之人而定的。作者强调干犯旧约圣言的人已受了「该受」（，字根「公义」「公道」，参罗3:8）的报应（如在旷野之年日），那么这件「前车之鉴」该是后人莫大的警惕。

c.忽略救恩怎能逃罪（2:3a）──神的救恩是「大」的，意「庞大」），怎能「忽略」（，意「不管」；太22:5同字译作「不理」）!这是说神的救恩是那么清楚明确，不应错过；若错过了，那怎能逃罪。H. A. Kent谓作者在下文从三方面说明救恩的清楚与佐证资料的丰富（即「这么大」；主亲自宣讲，听见的人证实了，神用百般异能同证），这样人还悖逆神恩；他的报应定必严重，故不可忽略之（注35）。

d.救恩确实证据良多，不能推诿（2:3b，4）──救恩确实，因证据良多。作者（将已作第二代非直接领受福音的人）列出多种证据，力证救恩确已赐给世人:「神迹」（）指超常的事、有标记的事件，象路标般指向神及行神迹者背后的能力；「奇事」（）指超越常规的行径；「异能」（）意神能力的彰显、是神属性的施展；圣灵的「恩赐」（，意「分给」、「分予」，非惯用之；此字重点在给恩赐者身上，而则在恩赐的特色方面）是一类特别的「证据」，按神自己的「旨意」（，这字在新约只此出现，特指神行动的旨意，与惯用之字 [如10:7，9，30]有别；后者指神决定的旨意（注36）向人证明神的可靠，救恩的已成。

在本段作者以七大证据强调读者处在负责的地位，故不可疏忽此方面已领受的亮光，以免刑罚加重。这七大明证分二大范畴:前三属人方面的，后四属神方面的证明──(1)主的生平（讲道的人）；(2)听道的人；(3)第二代的「我们」；(4)奇事；(5)神迹；(6)异能；(7)圣灵的恩赐；使人无可推诿福音的真确。

III.以人子身分及工作超越天使（2:5-18）

基督是神子，其身分必超越天使，此点读者必口服心服，不容置辩；但基督曾降世为人，为人尝了死味，这样他能否仍超越天使，这是读者必质疑的，于是作者遂逐一辩证，基督虽道成肉身披戴属人的性质，却仍能胜越天使。

A.人子的尊荣（2:5-9）

「我们所说将来的世界，神原没有交给天使管辖。但有人在经上某处证明说，『人算什么，你竟顾念他，世人算什么，你竟眷顾他；你叫他比天使微小一点，赐他荣耀尊贵为冠冕，并将你手所造的都派他管理；叫万物都服在他的脚下。』既叫万物都服他，就没有剩下一样不服他的。只是如今我们还不见万物都服他。惟独见那成为比天使小一点的耶稣，因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕，叫他因着神的恩，为人人尝了死味。」

基督以人子的身分「现世」仍能比天使优越，理由有三:

1.人子有权承受将来的世界（2:5）

在现今的世界中，天使确有管辖之权柄（参但10:13，20，21；约12:31；14:30；弗6:12）。「将来的世界」乃是基督再回来作王的时代，那时得胜的信徒与他同时作王管理世界（注37）（参启3:21；20:6）并辖管天使（林前6:1-3；弗1:20）。「管辖」（）本是军事词汇，意指军官调动士兵行军的队伍，或安排部队的阵势（注38），在此则用作基督为王之管理方面。作者引述天使有权责服役及管理现今的世界（参申32:8），将来的世界却是属人子基督管辖的范围。

2.人子恢复世人的尊荣（2:6-9a）

为了要证实人子必会管辖将来的世界，作者引用诗第8篇的话，那是一篇弥赛亚诗篇，内中记述神造人的尊荣，并应许以世界给人管理，这应许与现实（2:8）有一个不可跨越的距离，但在基督身上，人的尊荣遂变成失而复得了。按诗8:6言，人虽有神的眷顾，人还是比天使微小一点；人虽复有神的荣耀和尊贵的应许赐与他，并命万物服在他脚下，这是人独有之尊荣，但今日事与愿违，万物都未归降人，这是人的难题。人虽有荣耀尊贵，又万物本要服在他脚下，却有两个难结，一是人如何比天使微小一点，二是万物仍没一点服在他脚下，那怎么办？

人的难题变成基督的难题，他降世为人，便承担了属人的羞辱与失败，但因他的得胜，人便寻回他所失落的尊荣，故此人的难处便在基督身上获得完善的解决，因为他甘愿背负人的罪，受了代死的苦，所以神将尊贵荣耀赐与他，而世人因他的救恩可以寻回失落了的尊贵与荣耀。

为了解释这个失而复得的过程，作者又再呕心沥血力证如下，他先释明人的失败，再述人子的得胜:

a.人如何比天使微小一点──「天使」一词在希伯来文（诗8:5）是elohim，此字意「神」（如创1:1）或「天使」（诗97:7）或「人」（诗82:6），确定之意义要视乎上下文的涵义。七十士译本将诗8:5译作「天使」，希伯来书作者视之为合理之翻译，故引自该处证实其立论（注39）。此外，犹太人的他尔根，古犹太经学家，叙利亚译本，拉丁通俗本等亦译成「天使」（注40），可见古代圣徒的意见对此点颇一致。「微小一点」（可指空间、时间或程度的任何一面范畴）在此处有二个意义，一指人在肉身物体及地理环境方面较天使微小言，但这是人的规限，人总不及灵体的多能多才，故此意似不能成立；另一是指时间方面言（如赛57:17）（注41），那是说今日人没有该有的尊荣，以致比天使微小，溯因人犯罪丧失了治理万物之权柄（创3:17-19），导致今日天灾横祸，动植物皆不易为人效力。人以昌明的科技竭力叫地服在脚下，始终不能成功，全因人类始祖亚当犯罪之故（参罗8:19-22）。这情况将持久下去，直至弥赛亚再来在地上建立太平盛世之国度时才恢复过来。旧约学者D. R. Glenn谓诗第8篇有浓厚弥赛亚预言成分，故希伯来书作者并不反对七十士译本，他只将诗第8篇的弥赛亚预言成分用在基督身上（注42）。

b.基督如何比天使微小一点──为了要成就救恩，基督便要降世为人，成为真人，就是人子，名叫耶稣（此名强调他的人生）。基督既成了人，就有人的软弱，但那只是暂时的（如「人如何比天使微小一点」的辩证），约三十多年之久，为了代人负起因罪而来的刑罚，尝了死味，使人能进入荣耀里去（注43）。

诗第8篇本是颂赞人的尊荣，但希伯来书作者仿照敬虔犹太人士的Midrash式释经法，视该篇诗具有双指性，一指人类，二指基督。原初所指是第一亚当（代表人类），其失落之尊荣在末世的末后的亚当身上便即复得（即基督），这正是基督降世之目的了（注44）。

3.人子成就人的救恩（2:9b）

犹太人最难理解的是神的弥赛亚怎可以比天使微小？耶稣若是基督，怎能超越天使？作者在上文证出人子回复世人的尊荣，此点天使无能办妥。他指出基督「为人人尝了死味」是弥赛亚代赎的功劳（回答结18:4；罗6:23的难题），天使不可死，故不能成就代死的赎价。

基督的死乃是因神对人的恩典之故，使世人因此获得不费之惠、不劳而获的救赎，就因他的代死，神就以此为荣，并将尊贵荣耀冕于他。

B.人子的代死（2:10-18）

「原来那为万物所属，为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅，因受苦难得以完全，本是合宜的。因那使人成圣的，和那些得以成圣的，都是出于一；所以他称他们为弟兄，也不以为耻，说，『我要将你的名传与我的弟兄，在会中我要颂扬你。』又说，『我要倚赖他。』又说，『看哪，我与神所给我的儿女。』儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体；特要借着死，败坏那掌死权的；就是魔鬼；并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔。所以他凡事该与他的弟兄相同，为要在神的事上，成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。」

上段指出人子能恢复人被造之荣，本段论人子的代死所产生的果效。作者在下文内详细阐释，基督的死带来极大的果效，远超天使所为，共分七点:

1.基督的死是合宜的（2:10）

本节所指乃是在父神的计划中，基督的死并没有与其属性冲突。「万物所属」、「万物所本」是指神；「领许多人进荣耀去」、「救他们的元帅」、「受苦难得以完全」是指基督。十架是父神伟大智慧的彰额，基督的死是合乎神的慈爱与智慧，亦合乎他降生之目的。

「合宜」（，意「合适」）是一个带目的词汇，故可意译作「达到目的」。此目的是将许多儿子带进荣耀去（代表救赎，或说救恩的第三部曲得荣耀），为了要将许多儿子带进荣耀去，基督就要多受苦难，成为救恩的「元帅」（指「开荒者」、「领袖」，徒3:15；5:31同字译作「主」、「君王」，但皆指基督，七十士译本以此字译民14:4的「首领」字（注45））。基督开启救恩之门，使多人跟随兼进入，他的救赎方法与众不同，乃是靠自己受苦，使服从的人得以「完全」（，在此处意「得救」，参7:11；9:9；10:1，14；非指成熟或成长），因耶稣基督是「救恩的元帅」。

「完全」一字在本书共出现二十次（注16），动词十四次，名词三次，形动词二次，形容词一次；这字原意广指「达至善境」；在属世方面言可指「身体成熟」，成为成年人（如Plato，Xenophon，蒲草文献的用法）。死海古卷文献将此字形容「瓜熟蒂落」的结婚年龄；在社交用途上，此字形容债务的「还清」；在宗教用途上，此字则指罪蒙「赦免」或被「接纳」进入恩约社团内（注47）。由这三方面的用途（成长的过程，手续上的结算清楚，完全蒙悦纳）可归纳一个共同点，乃是此字可指达到人生之目的，而得救、天堂、象神，正是信徒最终目的（注48）。C. Carlston谓，来12:23的「成全」是全书所有「tel-」字恨的字义，而天堂领域才是真正的完全领域（注49）。

2.基督的死使人成圣（2:11a）

基督不单称为信徒的「救恩之元帅」，他亦称为「使人成圣者」，故此他是信徒之生活成圣者，人不可以生活成圣是因罪在其中加以破坏，但此处所指的成圣是「地位的成圣」（positional sanctification，参林后5:21；西2:10）。信徒站在神面前的地位是成圣的，虽然他的生命并非完然成圣。生命的成圣是一生之久的工夫，而成圣至得荣的道路可称为「完全」之路。

3.基督的死使人为神的儿子（2:11b-13）

使人成圣的是神，得以成圣的是人；现今因基督的代死，神人「得以合一」，故此神人生命相同（参来2:17；彼后1:4；中译「都是出于一」；英译「出于一神」）。神不以信徒称为基督的弟兄为耻，生命既然相同，信徒因信成为神的儿女（约1:12）。

「出于一」的「一」字可作男性名词（如Chrysostom； P. Lombard； Aquinas； Delitzsch； Westcott； Moffatt； Spicq； F. F. Bruce； Montefiore及甚多英译本等）或作中姓字（如P. E. Hughes）；若作男性字，「出于一」便解作「万物源归一神，连天使在内」；若作中性意思，这句便指基督在诞生之事上取了人的性情，认同世人的生命（注50），人能称为圣者，那全是神的工作。

作者以三段旧约经文辅证他的论据，就是信徒与基督同作弟兄及称为神的儿女：(1)诗22:22（2:12）--这篇弥赛亚诗篇预告将来弥赛亚必会将父神启示给那些他称为弟兄的人（参约5:17-23；17:6）；(2)撒下22:3或赛8:17（2:13a）--以赛亚先知视自己为余民中的一分子称颂神，现今作者将以赛亚的话放在基督的囗中，使弥赛亚成为旧约经文的说话人；(3)赛8:18（2:13b）--本段旧约经文背景说以赛亚与自己骨肉儿女同心服侍神，如同基督与其「属灵的儿女」（信徒）同心服侍神一般（注51）。

4.基督的死败坏掌死权的（2:14）

接读上文，信徒「同有」（，意「契通」，「分享」，「参与」；罗12:13同字译作「帮补」）血肉之体，所以基督就「取了」（，中译「成了」）同样的身体，以死（有死才有复活）「破坏」（，意「使无效」，「使停顿」同字在罗3:3译作「废掉」，路13:7作「砍了」；林前15:26作「毁灭」）掌死权之魔鬼。基督的死是复活的前奏，复活是败坏魔鬼权柄的武器，所以「死与复活」在基督生平内是分不开的整体。

5.基督的死释放怕死的人（2:15）

人因怕死，以致被死的阴影牢笼，失去人生乐趣，没有人生自由，如同奴仆般。「释放」（）意「松绑」，「解开」，是蒲草文献中的一个常用字汇，指夫妻关系的「休掉」、「断绝」；商贸合约的「解散」或宣布「无效」，故在此处作者所用的字极富描绘性。基督的死使人不惧怕死亡的来临，因为死后的复活与复活后的归宿都是光明幸福的。

6.基督的死成为慈悲忠信大祭司（2:16，17）

天使犯罪就全无挽回的余地，然而人犯罪，基督却为他们死，为他们开了救恩的门，尤是「救拔」（，有两方面用途，正面指「紧握」，「协助」，「攫取」，如提前6:12，19；反面指「缠绕」，「羁囚」，如可8:23；路20:20，26；徒8:9；23:19；此外应作正面解）（注52）自己的同胞（亚伯拉罕的后裔，此言给读者带来莫大的安慰），这是基督降世的主旨与任务，所以他凡事与他的弟兄（自己的同胞）完全相同（如诞生、成长、受诱等），使他在神的事上（指属神的事上，尤是祭司之工）能成为慈悲忠信的「大祭司」（，此字在新约仅于这处出现，是本书钥字之一），为百姓献上「挽回祭」（，此字将希伯来文「遮盖」字译出；不少学者对此字之含义采二极端，一是视此字意「解除」[如C. H. Dodd， RSV， NEB]，另一是「遮挡」[如L. Morris， KJV， NIV]；近期学者却将之作「和好」或「代赎」[如D. A. Hagner]；此译法较为可取，亦是二极端中之中立解释）。

作者称基督为慈悲忠信的「大祭司」，非象第一世纪时的该亚法与亚拿，或是不少的撒都该人（祭司多是撒都该人）；他们的劣行都是恶名昭彰的，故此言对读者实受惠不浅（注53）。

7.基督的死能搭救被试探的人（2:18）

基督的死如何能搭救受试探的人？经学家对「试探受苦」一词解作基督所受的苦是为了执行弥赛亚身分而受的（注54），非自招的或从惧怕、悲哀、疾病而来，所以基督「被试探受苦」的试探，即十架苦杯的试探（注55），是为要显出自己是神的弥赛亚而受的。若他能胜过这方面的试探，他便能胜过其它的试探（参4:15），他就能帮助那些在试探中受苦的人。D. Guthrie正确地指出:「本节的比较不是将基督所受的试探与人所受的相比，而是作者意欲指出基督有能力去搭救那些在试探中的人」（注56）。「搭救」（）是由二字组成，一是「哭叫」（），一是「飞跑」（），这字多描述母亲骤听到婴儿哭啼时便立刻飞步前往呵护之，如此描述基督的「搭救」在试探中的人，作者又一招生花妙笔，妙不可言!

书目注明：

（注1） D. Guthrie, “Hebrews,” New Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1983, p.71.

（注2） J. F. MacArthur, Hebrews, Moody, 1983, pp.24-25.

（注3） P. Ellingworth & E. A. Nida, A Translator's Handbook on the Letter to the Hebrews, UBS, 1983, pp.3,12； H. A. Kent, The Epistle to the Hebrews, Baker, 1972Ó, 1974, p.39； D.Guthrie, p.69.

（注4） J. F. MacArthur, p.28.

（注5） L. Morris, “Hebrews,” Expositor's Bible Commentary, vol.12, Zondervan, 1981, p.16.

（注6） J. F. MacArthur, p.26.

（注7） G. W. Buchanan, “Hebrews,” Anchor Bible, Doubleday, 1972Ó, 1985 （8th）, p.xxiii.

（注8） J. M. Allegro, “Further Messianic References in Qumran Literature,” Journal of Biblical Literature, 75, 1956, p.174.

（注9） T. K. Oberholtzer, “The Eschatalogical Salvation of Hebrews 1:5-2:5,” Bibliotheca Sacra, 145:577, Jan-Mar, 1988, p.88.（详论参同论文第83-97页。）

（注10） Ibid., p.85.

（注11） J. F. MacArthur, p.27.

（注12） L. Morris, “Hebrews,” Bible Study Commentary, Zondervan, 1983, p.23表同感。

（注13）如J. F. Walvoord, Jesus Christ Our Lord, Moody, 1969, p.40； J.R.Rice, Is Jesus God? Zondervan, 1948, p.71； R. G. Gromachi, Stand Bold in Grace, An Exposition of Hebrews, Baker, 1984, p.32。

（注14）如P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1977, p.54； F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, T & T Clark, 1871, Klock & Klock, 1978, p.64； M. R. Vincent, Word Studies in the New Testament, AP & A, 1972r, p.1095。

（注15）如B. F. Westcott, TheEpistletotheHebrews, Eerdmans, 1889Ó, 1970r, p.21； D.Guthrie, p.72。

（注16） J. F. MacArthur, p.30； J. Moffatt, “Hebrews,” International Critical Commentary, T & T Clark, 1924Ó, 1968, p.11； R. Gingrich, The Book of Hebrews, Riverside Press, 1983, p.11.

（注17） B. F. Westcott, p.23； M. R. Vincent, p.1096.

（注18） T. K. Oberholtzer, p.87； H. A. Kent, p.42； R. G. Gromachi, p.33等表同感。

（注19） D. Guthrie, p.75.

（注20） Ibid., p.77.

（注21）如H. A. Kent, p.44.

（注22） G. W. Buchanan, p.xxiii； P. E. Hughes谓这比较法旨在指出基督的神性，可是他却将喜乐油解作主的复活与升天，参Hughes著上引书第65页。

（注23） D. Guthrie, p.78.

（注24） H. A. Kent, p.46.

（注25） R. B. Allen, When Song is New: Understanding the Kingdom in the Psalms, Nelson, 1983, p.175.

（注26） B. F. Westcott, p.16.

（注27）引自D. A. Hagner, “Hebrews,” Good News Commentary, Harper & Row, 1983, p.27.

（注28）如R. G. Gromachi, p.37.

（注29） J. A. Sproul, “The Warning Passages in Hebrews,” Grace Bible Conference Memeographed Notes, 1978； J. A. Sproul, “in Hebrews 6:6,” Grace Theological Journal, vol.2, No.2, Fall, 1981, p.326.

（注30）非如T. K. Oberholtzer在上引论文内视希伯来书作者亦有相同的危险，只是他将下文的「报应」解作在律法制度内的咒诅，而非涉及救恩（见第93及94页）。另参I. H. Marshall, Kept from the Power of God, Bethany, 1969, p.139。

（注31）参B. F. Westcott, p.37； M. Dods, “Hebrews,” Expositor's Greek Testament, IV, Eerdmans, 1974r, p.259； R. Earle, “Hebrews” Word Meanings in the New Testament, VI, Beacon Hill Press, 1984, p.14； William Barclay, The Letter to the Hebrews, Westminster, 1955Ó, 1976, p.21； T. Hewitt, “Hebrews,” Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1960Ó, 1978 (8th), p.61。

（注32） A. T. Robertson, “Hebrews,” Word Pictures in the New Testament, V, Broadman, 1932Ó, p.342.

（注33） H. A. Kent, p.48.

（注34） Ibid., p.49.

（注35） B. F. Westcott, p.40.

（注36） K. S. Wuest, “Hebrews” ，Word Studies in the Greek New Testament, II, Eerdmans, 1947Ó, 1978r, p.54； T.K. Oberholtzer, pp.93，96.

（注37） J. F. MacArthur, p.25.

（注38） H. A. Kent, p.53.

（注39） Donald R. Glen, “Psalm 8 and Hebrews 2: A Case Study in Biblical Hermeneutics and Biblical Theology,” Walvoord: A Tribute, ed. D. K. Campbell, Moody, 1982, p.41.

（注40）这是大部分学者兼译本的立场， Lxx, NASB, NEB, JB, RSV, GNB, MCB等。

（注41） D. R. Glenn, p.48. F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Psalms, 3 vols, I, Eerdmans, 1871, p.69.

（注42） G. F. Hawthorne, “Hebrews,” New Layman's Bible Commentary, ed. Howley, Bruce, Ellison, Zondervan, 1979, p.1588； P. Ellingworth & E. A. Nida, p.37.

（注43） D. A. Hagner, pp.24-25.

（注44） P. Ellingworth & E. A. Nida, p.40.

（注45） Charles Carlston, “The Vocabulary of Perfection in Philo and Hebrews,” Unity and Diversity in New Testament Theology, ed. R. A. Guelick, Eerdmans, 1978, p.145却列出25个。

（注46） G. W. Buchanan, pp.31,102.

（注47） C. Carlston, p.136.

（注48） Ibid., p.146.

（注49） P. E. Hughes,p.105.

（注50） R. G. Gromachi,p.49.

（注51） P. E. Hughes,pp.117-118.

（注52） R. G. Gromachi,p.51； M. R. Vincent,p.1105.

（注53） F. F. Bruce,p.52表同感。

（注54） L. Morris,p.34.

（注55） D. Guthrie,p.96.

（注56） R. G. Gromachi,p.52.

6. 基督的超越（五）

──基督超越亚伦

（4:14-7:28）

I. 序言

基督的超越是作者的主旨。他已证出基督超越摩西及约书亚。这两位伟大的领袖分别带领以色列人出埃及入迦南，但他们与基督相比还差甚远，如云泥之判。作者感受到读者还有一个顾虑，那是他们一直倚靠一位大祭司作神人间的中保，替人「办理属神的事，献上礼物与各祭物」，为人赎罪（5:1，2）；既有大祭司与这个与神和好的献祭制度，他们以为安全，遂安躺在犹太教之保障内，不欲更进一步接受基督；所以作者另花一番唇舌，印证基督超越人间一切的大祭司，这样读者便较易接受基督；此后，作者将再证明基督超越整个旧约献祭系统，他们更能「死心塌地」信从基督了。

II. 基督是最完全的大祭司：辩证一（4:14-5:10）

（基督在工作上超越亚伦）

A.基督是尊荣的大祭司（4:14-16）

「我们既然有一位已经升入高天尊荣的大祭司，就是神的儿子耶稣，便当持定所承认的道。因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱；他也曾凡事受过试探，与我们一样；只是他没有犯罪。所以我们只管坦然无惧的，来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠作随时的帮助。」

基督是伟大的祭司在上文早已宣告（1:3；2:17；3:1），只是没有明证之。如今作者逐点证述，基督不单是好祭司，且是最完全的，共分五点:

1.基督是在天尊荣的大祭司（4:14a）──基督被称为「尊荣的大祭司」在此首次出现，他已升入「高天」（「高天」是复数字，可译「诸天」）。犹太传统他勒目（T. B. Hagigah，12b）说天有七层（注）1，保罗曾提及有三层天（林后12:2）。「诸天」是「神的至圣所」的所在，基督在那里，在神的右边坐下，接受人的服侍（来10:12），不象祭司天天要站着事奉（来10:11），故基督的尊荣与优胜是不可言喻的。

2.基督是神的儿子名耶稣（4:14b）──基督在地为人时名叫「耶稣」，又称「神的儿子」（弥赛亚的别号），故基督的神（神的儿子）人（耶稣）二性是人间祭司绝对没有的，如此又再证出基督远胜亚伦。

3.基督能体恤人的软弱（4:15a）──基督是人（耶稣），所以他明白人软弱的难处。试观他一生的经历，他曾目睹人间的生老病死、贫富贵贱，他忍受人对他的毁谤、辱骂，身心灵皆有人间（心理与生理）的苦痛，以致他具有宝贵的经验去同情世人的「软弱」（，指肉身方面的软弱，包括犯罪的行径），知道人一生中所经历的困难。地上的大祭司不一定人人都有体恤的心，更无象基督那般的经验，所以在怜恤人方面总不及他的。神学家Moffatt言，人之安慰与鼓舞由此而生，得知在自己失败时，有人在相同的经历上没有失败（注2）。

当时在罗马帝国有二派人生哲学观盛行，一是「司多亚派」（Stoics），倡说神是无同情心的，因他不是人；另一「伊壁鸠鲁派」（Epicureans）则谓神是介乎灵与肉之间的神明（intermundia），不管世事，与人世隔绝，故亦无怜恤之心（注3）。这两派哲理深深影响京都罗马城人民的心态；但作者在此处暗中加以驳斥，基督曾是人，他不是司多亚派或伊壁鸠鲁派所论的神，而是大有怜恤的心肠，能作人随时的安慰者。若当时的读者处在广受逼迫的处境内，这段经文必带来无限的安慰。

4.基督在试探中没有犯罪（4:15b）──有人说:基督的人性就是他在世上的战场（注4）。基督曾经历世人「七情六欲」之诱惑，他却能得胜，「没有犯罪」（，意「与罪隔开」；正如一个大医生虽没有病人之症状，但他完全明白病人的痛苦与懂得怎样诊治病情），所以只有无罪的基督才能最彻底明白罪的实况，因为只有他才能超胜使人生病的撒但，这样他才能「体恤」（，意「一同受苦」）人的软弱。耶稣所受的试探是实在的，与人相比还更困难（我们不能说他的容易应付），只是他没有向试探屈膝，他的胜利也经过一番挣扎的。R. G. Gromachi谓「凡事」相等人生三大试探的类别（约壹2:16），撒但向末后的亚当故技重施，只是今次他失败了（注5）。

5.基督能给人随时的帮助（4:16）──基督因为是伟大（「尊荣」）的大祭司，又是神的儿子，又能体恤人的软弱，又在试探中没有犯罪，所以他就能成为人随时的帮助。「随时」一词正是上文「今日」的同类词，表示「天天都有」，人间大祭司一年只有一天才能帮助人（赎罪日），而天上的大祭司却天天能体恤人，基督之伟大可见于斯!

「所以我们」是本节的首字，故本节又是本段的一个结论。这结论承接开始时所说「既然这样」（和合本只译「既然」）「我们」有这位大祭司随时能给帮助，就当「持定」（，意「黏附」；此是现在假定式动词，应译作「当持守」）所承认的道（4:14c）及「只管坦然无惧到施恩宝座前」（4:16a）便可。「（当）持守所承认的道」（「所承认的道」是名词，意「共信之道」）表示这些人是很接近基督教的犹太教徒，但在逼迫势力临近时，若不竭力持守更进一步、潜返犹太教便会全军尽墨、功亏一篑了。既有如此的大祭司，他们足可「坦然无惧」（，可译作「满有信心」或「满有自信」）来到（「靠近」）神的施恩座前（隐喻文字代表「主的救赎」），便可得着恩典与怜恤了（即「被纳之恩」），不需如往时般（旧约时）害怕接近神。作者在简短数节之中语重心长的劝告当时读者，虽然处境困难，但基督是最完全的大祭司，他必能体恤人的软弱（包括信心上），只要持守所听的道，不要退后，更要临近他施恩座（天上的；地上大祭司只临近地上的），便得恩惠了。

B.基督是更好的大祭司（5:1-10）

基督不只是尊荣的大祭司，他是更好的大祭司（与地上的祭司相比），作者先列出地上作大祭司的条件，再说明基督确是更好的大祭司。

1.作大祭司需具有之条件（5:1-4）

「凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属神的事，为要献上礼物和赎罪祭；他能体谅那愚蒙的，和失迷的人，因为他自己也是被软弱所困；故此他理当为百姓和自己献祭赎罪。这大祭司的尊荣，没有人自取，惟要蒙神所召，象亚伦一样。」

为了要指出基督是一个更好的大祭司，作者遂先说明人间中作大祭司者所需具备的条件。作者列举三个基本条件:

a.从人间被选派（5:1）──此节首字为「因为」（；编按:原文次序为第二个字，但在文法结构上应看为连接上句的启语词），承接上文论基督如何是最完全的大祭司。大祭司需具有人的性情才有资格认同人的软弱，故神没有委派天使作祭司。但人不只需有祭司的血统方可为大祭司，他还要「被选派」（意「选立」，路12:14同字译作「立」；多1:5作「设立」）替人办理属神的事（参出28:1；摩西从亚伦众子中选派一人为大祭司，故不是人人有分，如拿答就不是被选上的人），如为人向神献上感恩祭或赎罪祭，献祭是属一句「目的句子」（hina clause），指出大祭司被选派之目的乃在替人向神献上祭物。「礼物」（）在此处可指「素祭」；「祭物」（）意「带血的祭物」，这二字可代表一切大祭司的工作（注6）。此处明显可见旧约大祭司的制度是将人的需要带到神面前，又将神的恩典带给人，所以大祭司就是神人间的中保（注7）。

b.能体谅愚蒙失迷的人（5:2）──从较官式的事奉（5:1），作者在本处将祭司的个人因素说明。作大祭司的需能「体谅」（，从「中间」及「同情」两字组成，在新约中仅在此处出现，意「以中庸之道处理之」，即不袒左右，甚至可以「完全投入」，此字似是作者发明的字汇（注8））愚蒙与迷失之人。这种属灵资格的大祭司必须拥有，不然他目睹百姓的罪而大发雷霆时便破坏神的工作了。「愚蒙」（，意「无知」）与「失迷」（，意「错失」）分别指出人所犯的两项罪，一是指无意之失，无知之过；一是指迷途不返，执迷不悟，铁石心肠，刚愎固执，故意顶撞神的人（参民15:28）。旧约并无任何律例欢迎或接纳不悔悟的人（民15:30），因为旧约只欢纳有心认错的人。大祭司能体谅他们，因他本身也受此软弱所困；在性情与行为方面，大祭司也是罪人，故他便能明白人之困难。

c.能为百姓献祭赎罪（5:3，4）──利未祭司主要工作乃是献祭，不只为百姓，也要为自己，因他与百姓同是罪人；不过，能为别人献祭固是一种荣誉，非人愿意就可，而是需经神吩咐的，因为大祭司为己为民献上的赎罪祭乃在赎罪日内进行（参利16:6-17），故非经神委派不可。亚伦是人间的大祭司，这个尊荣是因神选召他之故，非他自僭职位的（旧约记以色列人误会亚伦自取大祭司之尊荣，在可拉的煽动下，群起攻之，结果受神重重责罚（参民16，17）。亚伦不是先有尊荣才为大祭司，乃是成了大祭司才有尊荣。约瑟夫记从希律那时开始，大祭司的资格改由人决定之，故亚伦的子孙不一定能成为大祭司（Antiquites15:2；20:9），所以作者在此处便特别提及大祭司原来的资格是凭神选召，而非靠人决定这缘故（注9）。

2.基督具有更优胜之条件（5:5-10）

「如此基督也不是自取荣耀作大祭司，乃是在乎向他说，『你是我的儿子，我今日生你。』的那一位；就如经上又有一处说:『你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。』基督在肉体的时侯，既大声哀哭，流泪祷告，恳求那能救他免死的主，就因他的虔诚，蒙了应允，他虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从；他既得以完全，就为凡顺从他的人，成了永远得救的根源；并蒙神照着麦基洗德的等次称他为大祭司。」

亚伦能为大祭司的条件清楚列出，如今作者要指出，基督是人间更好的大祭司，他与亚伦比较更有过之而无不及:

a.基督是按另一等次被选召的（5:5，6）──与亚伦一般，基督也是被选召作大祭司的，他有这个资格是基于他是神的儿子及他是按另外一种等次而成为祭司的。为了证明基督确有被召的资格，作者选用二段旧约经文：(1)诗2──指出基督这位大祭司与神的关系亲密异常，如父子般；不单他与神有父子之亲，他亦完全蒙神悦纳；(2)诗110:4──指出基督的祭司职任是按麦基洗德的「等次」（，意「类别」、「班别」、「等别」，在蒲草文献内，此字指人囗登记的名单或职工人员名录（注10）），非按利未的传统等次，这是非传宗接代的方式，亦无世代相传，代代接续的条件；换言之，这等次不受时间所限，而是永远的。保罗在徒13:33同样引用诗2:7证实基督确是从死里复活而成为大祭司，这样的资格与经历非亚伦所有。Z. Hodges谓作者引用此二句旧约弥赛亚经文，旨在分别证实基督本来的资格是全地的王（诗2:7之下文），他又是祭司，这二职现今合在他一人身上，此期待亦是昆兰社团敬虔人士的心愿（参亚6:13）（注11）。

b.基督是绝对顺服的大祭司（5:7，8）──在2:14，17内，作者已提及基督的人性，如今他再次以其人性（「在肉体的时候」亦可解作「在世上的时候」，如N.E.B.）指出基督是一个好祭司。作者述及基督在世的光景时，他以基督的祷告生活作其证点（客西马尼园的经历，福音书虽没有记载基督那时流泪哀哭，但这是极可能的，此额外资料必是由三门徒之囗传而来），那次基督向其父神「祷告」（，意「表达需要」）及「恳求」（，指「迫切或紧急的需要」），这样神因他的「虔诚」（， N.E.B.译作「卑微的顺服」， N.I.V. 作「敬虔的顺服」）而应允了他的祷告。作者用「那能救他免死的主」形容神，他并无意思说基督的祷告蒙应允后便不用上十字架。不少学者认为基督那次祷告是求神免去他在十架的死（注12）；亦有将之解作基督求神免他在客西马尼园死去（注13），但此等解释均不能完满解答基督之顺服的问题，真正的祷告是一个顺服神旨意的问题，而苦杯是十架时非在客西马尼园内的情况。至于「那能救他免死的主」一词可作形容词解释，意说基督相信神会使他死而复活（「免死」可译作「从死中出来」）（注14），所以作者在此处以「那能救他免死」一词形容拥有复活大能的神（注15），故这处基督祷告所指的乃是求神使他能死里复活，因只有神才有这复活的大能（注16）。

从基督对神完全的服从，可见他为大祭司的资格是超人一等的，因为通常来说，服从是从受罚而学成的，尤指奴仆方面，但基督虽是神心爱的儿子，他却取了奴仆的形象（腓2:6），一生逐步逐日长大学习顺服父神的功课，至十架受苦那次，他的顺从便达到了高峰（此时赛50:4-6那段受苦仆人的经文必在作者思想中）（注17）。「学」（）字一面指出基督的人性，因「学」是人生必经的途径，一面则指出顺服的背后是一个犯罪机会的存在，然而基督在每次选择顺服或违背天父旨意上都能得胜（注18），故这是他特别优胜之处，地上其它祭司不能与他相比。F. F. Bruce云:因为基督至死的顺服，使他配备体谅人软弱的资格（注19），所以他确是更好的大祭司。

c.基督是使人永远得救的大祭司（5:9）──基督因对神完全顺服，所以他就学成了完全顺服的功课（注20），因不信服就是不信的表现，基督的全然顺服使他不惧怕死在十字架上，成就了救恩，为世人开了永远得救的「根源」（，这字只此出现，意「原因」，「因由」或「源流」）。由此可见，信徒之救恩是永远的，因那是基督之死的缘故。

d.基督称为永远的大祭司（5:10）──基督「被称为」（，直意「在市场前」，译意「宣告」、「宣布」，带严肃的含义（注21））大祭司是基于另一等次，那等次不受传统赓续的规例所限，而是神特别认可的等次，不受时间、支派、宗族所囿限，这样基督的大祭司职位确比亚伦的优胜。至于这等次如何优越，作者留待下文方解释。

III. 第三警诫:进入完全（5:11-6:20）

作者的文笔往往在比较完一个主题后便立刻给予读者切身劝诫，本段是全书中的第三次，主题是论进入「完全」，对象分未信及已信的读者。

首段经文（5:11-14）及下段经文（6:l-8）的对象是谁（信或未信）是本书一般学者争论颇剧烈的「战地」，他们的意见分成三大派别：(1)对象为已信的（注22）；(2)第一段（5:11-14）指对象为已信的，但第二段（6:1-8）则是未信的（注23）；(3)对象为未信的人（注24）。笔者衡量三方之辩证，认为未信是对象较合全书之主题。固然劝勉信徒长进是新约书卷多处的特征，但据上文（4:14-5:10）下理（7至10章）的思路与字汇，作者是将旧约的祭司制度与基督耶稣是更美的祭司作一对比，他不会将明白麦基洗德这人物，作为信徒长进的激励点，与信徒该成为师傅的量度准绳，这样在每一个时代不知有多少信徒未臻水准了。再者，10:39所说的收场是给书内五段警告经文对象的（包括本段），而这结局是「沉沦」（），非生活堕落，所以对象必是非信的人（注25）。

在此处，作者引用「小孩」与「成人」作一借喻，他不是比较两种信徒，而是比较犹太教与基督教，他将旧约比作「小孩」，新约比作「成人」，旧约是「圣言小学的开端」，新约是「师傅」；旧约是给「吃奶的婴孩」，新约是给「吃乾粮的成人」。「长大成人」原文是「完全」（），此字有时指信徒生命的纯熟成长（参太5:48），亦可指得着救恩（如来7:11；9:9；10:1，14的用法）（注26）。

A.对未信的警诫（5:11-6:8）

1.勿续作小孩（5:11-14）

「论到麦基洗德，我们有好些话，并且难以解明，因为你们听不进去。看你们学习的工夫，本该作师傅，谁知还得有人将神圣言小学的开端，另教导你们；并且成了那必须吃奶，不能吃乾粮的人。凡只能吃奶的，都不熟练仁义的道理；因为他是婴孩。惟独长大成人的，才能吃乾粮，他们的心窍习练得通达，就能分辨好歹了。」

a.他们的现况（5:11）

作者在上文有两次提及麦基洗德（5:6，10），却没有机会讨论他是谁，他与基督的关系又怎样，基督亦如何按其等次成为大祭司这等话题，现今他便趁着提及麦基洗德这机会劝告读者（作者好象颇熟识读者的属灵景况）。他说有关麦基洗德（或基督是大祭司）这个「题目」（「论到麦基洗德」一词原文是「论到他（它）」可作男性或中性。若是男性「他」，则指麦基洗德；若是中性「它」，便指麦基洗德这件事或基督是大祭司这回事。和合本将之作男性，故译「麦基洗德」）实不能尽言（「好些话」），且不易「解明」（，从「困难」与「解释」二字组成），非说他不能解释，却因读者「听不进去」（，意「已变成不能推动」，古典希腊文以一字寓人有顽石般的性情，柏拉图亦以此字骂人「蠢材」!（注27））。

b.他们的本该（5:12）

按他们听福音的时间（中译「学习的工夫」），他们「本应」（，意「责任上的应该」）作「师傅」的（，如约3:2，10，「师傅」指「完全的人」），那知他们还需人将神「圣言小学的开端」教导他们。

「神圣言」（）一词对犹太教徒说来乃指旧约（参徒7:38；罗3:1，2；彼前4:11）（注28）；「小学的开端」（，指一种学问或技术最基本的原理）亦指旧约的启示（参加4:3，9；西2:8，10用在旧约基本启示上），作者现今说明一件事实，照理读者听了基督教（或基督）之超越已久（即「福音信息」），他们本该能教导别人，谁知他们连旧约基本的启示真理「还需重学」（）一遍（讽剌之言）；再且（ Kai中译「并且」）他们变成吃奶的小孩般，不象能吃乾粮的成年人（另一种善意之讽刺词汇）。旧约如小学的「人之初」，新约是「完全」的信息。旧约是小学生的师傅，引带人到基督面前（参加3:23，24；4:1-3）。在新约时代，人不再需旧师傅了（注29），因实体（新约）代替影子（旧约），整篇文章（新约）代替字母（旧约），预表（旧约）遇见真表（新约）了。

c.他们的需要（5:13，14）

读者仍处小孩阶段（只接受旧约），所以「不熟练」（，意「无知」、「愚昧」、「没尝试」，故不会熟练）「仁义的道理」（指福音（注30）或新约之基本信仰（注31）），他们需要「长大成人」，意「完全」，在此处非指灵命的成熟，而意得救恩，如上文序言），是以成长的人（得基督教）才「心窍」（，意「心智的本能」）习练「通达」（，意「经验」、「习惯」），才能分辨是非（暗指这样才能分辨清楚基督教远胜犹太教）（注32）。

有关这段犹太教（旧约）与基督教（新约）的对比，可参下列图析:

旧约（犹太教）	新约（基督教会）
神圣言、小学的开端	仁义的道理
吃奶	吃乾粮
婴孩	师傅、长大成人
不熟练	习练通达、能分辨好歹
（离开）基督道理开端旧根基（6:1，2）	（进到）完全的地步

2.反要进到完全的地步（6:1-8）

a.他们的根基（6:1-3）

「所以我们应当离开基督道理的开端，竭力进到完全的地步；不必再立根基，就如那懊悔死行、信靠神、各样洗礼、按手之礼、死人复活，以及永远审判各等教训。神若许我们，我们必如此行。」

本段首字又是一个连接性的词汇:「所以我们」（参2:1用意）。作者说明，既然小孩不能分别是非，就应离开「基督道理的开端」。（「道理」即5:12的「圣言」同字），指那些有关弥赛亚的初步教训，亦即旧约（注33）；此言非指信徒受劝当极力长进，因无论信徒灵命深浅如何也不应离这些基督道理的开端，况且「离开」（）一字原文意「放弃」、「除去」。保罗在林前7:11，12，13各节以同字说明休妻的原则（即断绝先前的关系）。此字亦用作「赦罪」方面（与罪脱离关系，参太9:2，5，6，22），故由这字的运用表示这「离弃」不是信徒该有的行径，反是作者劝告犹太教徒更进一步接受基督教，进入「完全的地步」（，意「完全的境界」，亦即新约一贯所指的「救赎」）（注34）。Noel Weeks谓全段劝告全无基督徒的成分，反是警诫犹太教徒务要离开羁留他们的传统，而以信心进入基督教内（注35）。

大部分学者认为「基督道理的开端」与「圣言小学的开端」（5:12）为同类词（只是解释6:1-8时略有差异）（注36），这些全是犹太教的根基，是作者要劝告读者放弃持守的，他们不必在「根基」（指旧约的犹太教信仰）（注37）建立下去。提到「根基」，作者以六方面详细阐释旧约的「根基」是向着新约的，故新约来到后便取代旧约了。这六点可分作三组，每组二个主题，分别为(1)悔改归向（信心方面）；(2)洗礼按手（仪式方面）；(3)复活审判（末世国度方面）。Delitzsch谓这六点全是「犹太会堂的基要信条」（注38）；J.C.Adams说这些要点全是「犹太人的信仰中心」（注39）。不少学者也承认这些皆犹太教的中心教训，但反将之用在信徒（非犹太教徒）身上（注40），这六点分别如下:

1)懊悔死行──招致死的行为必要懊悔是为「懊悔死行」，这本是旧约真理之一，如施洗约翰的信息（参太3:7-12）。昆兰社团之敬虔人士自称为「以色列的懊悔死行者」（Damascus Document 4:2）（注41）。新约亦秉承此训，使懊悔死行成为圣经一贯的教训（参徒20:21）。据来9:13，14言，无尽的牛羊祭物虽每次能「遮盖」人的罪，惟有基督的血才能永远性的「除去」人的死行（参9:14）。

2)信靠神──旧约之信重点在神身上（创15:6），新约则在基督身上（参约5:23；14:1）。读者是犹太教徒，他们只信神，但基督既已降世，他们该信神的基督（参约14:1）。在新约时代，单信神是不够的，因为除基督以外，在天下人间，没有人可靠别名得救（参约14:6；徒4:12）。

3)各样洗礼──「洗礼」（，意「水之洁净」，是复数字，指多种洁净礼仪，非信徒多指的水礼）（注42）为旧约的一种洁净礼仪（出30:18；利6:27；13:54；民19:7；31:32；来9:10同字译作「洗濯」），每个犹太家庭必预备洗濯盆，以供洁净之用（参可7:3，4），这是犹太人每日的常规。在新约时代，这些都在基督代死的功劳下废除了。再者，旧约的洁净礼仪是影子，表征及暂时的，象征圣灵的洁净，圣灵的重生；而新约时，信徒的洗礼是属灵的、永远的，表征经已重生得救（参多3:5；赛44:3；结36:25，26），而只有圣灵的洗礼才能洁净人罪，促人进入天国（约3:5）。

大部分认为本段是为信徒而写的经学家，因这复语词而极为困惑，于是「发明」了甚多惊人的释论：(1)很多人的洗礼（如五旬节日，如Theodoret； Owen； Moulton & Milligan）； (2)希伯来书作者用错字（如Hering）；(3)三一神圣名的洗礼仪式（如Theodorice）；(4)多种洗礼，如水洗，灵洗，血洗（如Aquinas，陈终道）；(5)洗濯礼及水礼两者兼之（如F. F. Bruce； P. E. Hughes； J. Moffatt； G. W. Buchanan）；(6)不同方法的洗礼（如洒法，滴法，浸法，如Augustine； Lombard）； (7)不同人受洗礼（如外邦人，犹太人，施洗约翰，耶稣，如M. Dods； Delitzsch； Z. Hodges； H. A. W. Meyer）。但这些均忽略了此字的犹太文化用途。D. Guthrie谓昆兰社会的犹太敬虔人士所习用的洗礼是多种洗濯之礼，而新约教会却没有实行多种洗礼的记录（注）43。

4)按手之礼──此礼亦是犹太教所强调的教义，因这礼一面表示转运神的祝福下来，一面指旧约祭司按手在祭物头上，将百姓之罪转给祭物身上，献给神，祈悦纳使罪得赦赎（参利一4；3:8，13，14；16:21，非指使徒之按手礼），但献祭制度极其烦琐，基督便将自己献上，「一劳永逸」代人之罪作赎价，所以基督教远胜犹太教是显而易见。

5)死人复活──旧约的复活观疏落散布（如创22:10与罗4:17；出3:6；伯19:26；但12:2；赛26:19；结37:10；诗16:10），但新约则遍处皆是。虽然旧约的复活观是较隐晦的，而新约的却较明显，但法利赛人正是复活论的有力支持者（徒23:6-8）；再者，基督是复活初熟的果子，他自称是生命与复活（参约11:25），这些宣称乃秉承旧约之犹太核心信仰而来的。

6)永远审判──随着死人复活，永远审判是旧约多处的启示（参创18:25；赛33:22），尤在先知书内，故犹太教颇强调永远审判（参传12:14；但7:9；太3:12），但旧约的审判观主要是在「罚」而少在「赏」方面，后者在新约中反多强调（如启2至3章），所以新约给人较积极及开朗的心情。

作者在六方面向读者作证，指出犹太教徒的根基能在基督教上得以完全（若这六点代表基督教的信仰根基，那么圣餐、使徒教训，圣灵之充满等便忽略了），故当竭力进入完全的地步。他并说「若」（「若」字为第三类假设句子，以示此事成就有望（注44））神许「我们」（作家囗吻，认同读者需要，暗意决定求神成全），我们必如此行（进入完全的地步；6:3）。

b.他们的背景（6:4，5）

「论到那些已经蒙了光照，尝过天恩的滋味，又于圣灵有分，并尝过神善道的滋味，觉悟来世权能的人……」

来6:4，5（或6:4-8）一段是神学家意见纷纭的难解经文，他们的立场可分作五大理论:

1)救恩可失论（一次得救，非永远得救）

此论认为本段所说的人是信徒，但他们后来因叛教而失去救恩。此说早在第二世纪的异端盂他努派（Montanism）的著作内出现。非洲教父特土良亦赞成这观点。后来倡盛此论说的乃是「亚米纽派」（Arminianism），可是支持此见的「正统」学者亦不少（注45），但此说不能与甚多救恩确定论的经文协调（如罗8:38，39；约6:39，40；10:28-30；17:12；来8:12；10:14等不赘）。

2)背道信徒论

此说接受本段所写之人为得救者，但他们后来离弃真道，致在受神管教的边缘。再者，据此论学人之解释，6:6的「离弃」是以西结书（七十士译本）责备神的选民离弃真神、敬拜偶像致肉身受苦的「离弃」，这离弃的结果只是肉身受苦，并不影响灵魂得救。赞同此说的学者亦大不乏人（注46）。但如H. A. Kent言，此说错解以色列民的「离弃」之意，因为他们并非全部都是敬奉耶和华的人，所以背道拜偶像的从起初就不能称为「信徒」（注47）。再者，此言亦不能妥善解释这等背道者的结局。本段所叙述的结局是永远失落，即是背道者又失去救恩了（注48）。有些学者见此困局，于是着手解困，将6:4，5喻作彼得式的「背道」，而6:6则喻作犹大式的「弃道」（注49），可见思辩之紊乱。

3)离道假设论

据此见，作者并非针对一个事实，他只是作个假设，假设一个不能犯的罪（假设你们犯这样的罪，你们就永远失落了，所以切莫犯之），旨在警惕已信的人不要回归犹太教，因为若离弃真道，退返犹太教时，那后果就不堪设想了。主张此说的学者为数不少（注50），但此假设说对当时读者无大建设性的提醒，对读者之困境无补于事。此外，此罪是可犯上的，那么犯上之后又变成「非一次得救论」了。

4)信徒堕落论

本段以读者为信徒言，作者警告他们既已相信接纳基督教就不要堕后，反要努力面前，免得不着奖赏（如林前9:27），即不能享受将来在禧年国内的荣耀（注51）。此说不以入迦南为「得救」的表征，而说「凡出埃及」的皆得救，故死在旷野的人只指没有领受信后的祝福，他们仍可得永生。明显地此论错解甚多经文，因此说认为所有警告经文的结果非指永死，而是不能享受天福；「焚烧」、「咒诅」等语非指永死，而是基督台前的审判。再者此说认为在旷野死的人不是因「不信」而是「小信」之故，这样亦与来3:10-12，4:2，3等主要经文前后矛盾!

5)警诫未信论

上文四论皆认定本段读者为已信的。但此说则认为这里所论及的对象乃是未信基督教的犹太教徒，可是他们曾接触福音甚久，甚至异常接近得救，所以作者加以特别的警诫，愿他们不要前功尽废，反要更进一步，获得救恩。此说代表学者的数目亦不少（注52），笔者赞同此说。此论认为读者是未信的人，主要的理由有五：(1)本段所用的字汇亦可用作未信的人（正如有些字汇必确指是已信的人，如「重生」，「称义」，「灵洗」），圣经人物中多人颇合此种词汇（如犹大，巴兰，法利赛人，术士西门等）（注53）。(2)一些字汇（如蒙光照，尝天恩，有灵分，尝神道，悟权能等）并不相等于救恩（注54）。(3)作者在五段警告经文内的对象一律相同，这是「一贯释经学」（consistent hermeneutics）的准则。(4)警告经文对象之属灵归宿是「沉沦」（10:29），即永死，非属灵堕落。(5)6:1的「离开」是带有断绝性的含义（在救恩立场看）。

这些犹太读者并非没有亲近过基督教的经历，只是他们仅有接近，并无实际进入，结果仍徘徊在救恩之门外。作者于此先指出他们的经历，使他们明白他们虽离救恩不远，却仍在得救之外，但他们在五方面已远胜别人了:

6:4的是「因为」（；编按:原文为第二个字），表示接续上文的讨论。「那些」（）可译作「这些」，因本处没有代名词的转换（如「我们」变「他们」），表示下文的「人物」与上文相同（原文没有「论到」二字），作者逐点介绍他们:

(1)已经蒙了光照──「已经」（）表示有肯定的经历；「光照」（）喻受了某些学说或教训（本处指犹太教）的亮光或指导（古希腊文有将光照译作「指导」（注55），是一种心智上的明白），不一定已经相信、接受（太4:16引用赛9:12，指出加利利的选民曾大蒙光照，但非人人接受；约1:5喻光来到世界，世人却不接受光）。蒙了光照的这些人较未蒙光照的还需更负责任（参彼后2:20，21）。R. Nicole谓圣经中多处记世人大蒙光照仍不转向真神（参约1:9-11；3:19；6:41-48；9:39-41；太4:16-17；林后4:4）（注56），亦正是本段经文的人。不少学者认为「蒙光照」是犹太人俚语意「受洗礼」（即已信了）（注57），但据G. W. Buchanan的考究，犹太人对「蒙光照」却有不同的解释。他说昆兰社团之人认为凡参加恩约社团的真理班者（即慕道课程）便称为「蒙光照的人」（仍未受水礼），至于受了水礼者则称为「光明之子」（如IQM，IQS）（注58）。再者，虽然在有些教父的著作中（如Justin， Apologies1:61）发现「蒙光照」是指那些受水礼的信徒（注59），但据其它学者之考究，「蒙光照」此词用在信徒身上只是在第二世纪时才开始使用，在希伯来书著成的年日似不见如此运用（注60）。

(2)尝过天恩的滋昧──「尝过」（一字意义甚广，包括「享受」，「感受」，「起初之快慰」（注61）；下文同字译「觉悟」），此字可有两方意义:「接受」（如太16:28；路14:24；约8:52；来2:4；彼前2:3；徒10:10；20:11）或「接触」（如太27:24；约2:9），视乎上下文之思路而确定其义，本处应指一种表面的经历（如约2:9；诗34:8）（注62）。加尔文称此字应解作部分尝试，非全然接受（注63），就算接受，亦非真信。G. W. Buchanan谓恩约社团人士的交往宴（fellowship meal）请新加入者品尝食物样本称「尝过」（注64）。约瑟夫以此字形容有些人「听过」（尝过）爱辛尼派学说，但不一定接受（注65），由此可见此字各方用途看重「尝试」方面，故此是指一种肯定的接触，意说读者曾清楚基督教之福音内容是怎样的（如2:3，4所言），只是还欠更进一步。

「天恩」（此字与有别，后者意「属灵恩赐」，指得救后的恩典；前者意「恩物」，指得救所需之恩典）一字是喻意法用途，泛指神恩典实施的范围，在此狭指基督教内的属灵活动（注66）。不少学人对「天恩」有不同的解释：(1)天恩即耶稣基督（如陈终道）；(2)即圣餐（如Montefiore）；(3)即罪获赦（如Chrysostom； Lombard）；(4)即福音（如Aquinas）；(5)即恩典（如C. Spicq； F. F. Bruce）；但这些理论似忽略此词之基本用意。事实上，犹太人由小至成长常接触天恩，他们早就尝过天恩的滋味。在他们的历史上，神曾多次降下恩典予他们（如逾越节、过红海、吃吗哪、望铜蛇等），这些都是犹太教内的主要课题，旨在使犹太人世代勿忘神恩。在生活上他们亦活在弥赛亚降世为人之时代，他们当中亦有福音传至，故称他们委实尝过天恩不少，可惜他们只近福音，却没有福音（如在古时他们来到加底斯地，迦南地在望，却咫尺天涯了）。

(3)又于圣灵有分──「有分」（）一字在新约内有两方面用途，可带神学意味，如分享神恩，拥有神恩，但此字亦可用在普通生活范畴内，即有分参加（如路5:7同字译作「伙伴」）（注67）。古典希腊文以此字作多款用途，有家庭用途（译作「妻子」），有商业用途（译作「同事」、「合股之人」）（注68）。在通俗希腊文（koine）方面，此字多作「同僚」、「同伴」之意（注69）；故此字可意外面的交往（经历是实在的；如路5:7；林前9:10；10:17，21，30），亦有完全的投入（如来2:14；3:1；5:13；7:13；12:8）。来1:9同字译作「同伴」，但显然这些同伴与基督没有相同生命，故此照这字的基本意义来说，「有分」可指拥有相同生命的身分，亦可指拥有相同生活的经历。C. Spicq指出，在旷野漂流时，摩西亦有甚多这样的同伴，内中有信与不信的，同时进行相同活动。Howell同样指出，在五饼二鱼神迹那役，甚多人「分享」基督的供应，但信的人不见太多；又如十个被基督使痊愈的麻疯病人，只有一个回头（代表信）（注70）。G. L. Archer谓这些读者曾受圣灵感动（圣灵有分），可是并未受圣灵拥有内住其中（注71）。他们曾有圣灵的责备，然而没有完全相信。如R. Nicole言，太7:22，23所说的正是希伯来书这段对象的代表（注72）。他们又象术士巴兰的经历，他虽有圣灵降在他身上，然而他的结局也是灭亡的（民24:2-4，15，16；书13:22；彼后2:12-17；犹11）。其它举例参太13:20-23，该亚法，术士西门及一些准门徒（约6:66）。

(4)并尝过神善道的滋味──读者只曾多次听过（尝过）神的善道，但还未到接受的地步（如徒24:24，25记腓力斯在保罗前尝过善道，战兢害怕，只是拒绝救恩；又如希律喜听施洗约翰的讲道，却不肯悔改，参可6:20）。陈终道云:这句话对那些早已熟悉神道的犹太人没有一点惊奇或困惑（注73）（心知肚明），作者于此只提醒他们果有实在的经历，但仍欠救赎之恩。

(5)觉悟来世权能──「觉悟」在原文与「尝过」是同字，而「来世权能」是指神国度内的神迹奇事，如耶稣基督在世时所行的神迹（注74）；此等「来世的权能」，犹太人早司空见惯，只是不欲接受（如文士与法利赛人虽多见哑巴开囗，聋子听见，瞎子眼见等神国的权能仍不肯相信）。

上列五种经验由五个分词（participle）串连看。据Granville Sharp氏之文法定律，这是指同样对象，故下文6:6「离弃真神道理」，「不能从新懊悔」便是这五点状态所产生的后果（注75）。总括说来，这些读者对基督教只有表面认识，没有完全接受。他们如在2:4所提及，曾听过使徒的信息及他们所行的神迹，但迄然未信；此等读者如犹大一般，与主相处三年之久，又曾受派各处传道，不少神迹奇事他曾亲历其境，来世权能也曾震撼其心，只是他仍不信，到后来仍离弃主。他们又象古代的以色列人，既已目睹各样神迹奇事，后抵达加底斯迦南地的门槛，于此时仍不信神的应许，妄听十个探子之报告，转回原路，结果在旷野漂流了四十年之久。这些读者，如K. S. Wuest言，身处逼害苦境（参10:32-34），不少已离开聚会（参10:25），其它仍犹疑不决（参10:23），未能决定退守犹太教或进前接受基督教，在犹疑不决境中，基督真理便溜掉了（参2:1），以致他们属灵心智迟钝（参5:11），未能分辨好歹（参5:14），他们处在悬而未决、归回犹太教或更进一步的空档中。作者遂以图贯彻，力劝他们，放弃「基督道理之开端」（犹太教）而进到「完全的地步」去（新约的救赎）（注76）。

c.他们的危机（6:6-8）

「若是离弃道理就不能叫他们从新懊悔了；因为他们把神的儿子重钉十字架，明明的羞辱他。就如一块田地，吃过屡次下的雨水，生长菜蔬合乎耕种的人用，就从神得福；若长荆棘和蒺藜，必被废弃，近于咒诅，结局就是焚烧。」

作者在两方面指出他们的处境，同样指出他们的危机：(1)他们的现况（6:6）；(2)可能的后果（6:7，8）。作者指出，读者本已异常接近救恩，就不要离弃，否则后果堪虞。「离弃」（，此字只在新约本处出现，意「偏离」、「转离」，与太1:19的「体」字为同根字，参上文6:1的「离开」）。此字在蒲草文献内多意「毁约」（注77），是过去断定式分词（aorist participle），和合本、KJV 与 Dana & Mantey皆将之作为「假设性动词」（故补「若」字）；严格说来，此字是这段（6:1-8）中一连串分词之一（注78），故由这分词的时态显出读者中已有离弃的行动或起了离弃的心意，所以作者便用最严厉的可能后果警惕他们。

作者释谓，读者若有这离弃的心意，就「不能」（，意「不能」非「困难」，参8:18；10:4；11:6，此字在6:4出现，但和合本6:6才译出）叫他们从新懊悔了。「从新」乃是「回复先前的光景」。读者的问题就是他们已极接近救恩的边缘（M. Rosen称他们为「信徒的前身」[proto-believers]，（注79）），但在此时放弃这最接近之阶段与程度，那末就永不可能再回到那先前这么接近懊悔的光景（得救）。换言之，在这样就近懊悔的边缘离弃时，那就永远不能回到现在这个接近的阶段或地步了，有时可能反进入神的「硬心审判」中了（judicial hardening，如法老），正如犹大随主多年，至自杀时的后悔亦不能产生作用，有点为时已晚，噬脐莫及之慨（注80），也如术士西门，虽已受洗，但因假信至终仍败亡（注81）。

在6:7，8内，作者以一个农业操作的果效喻读者可能的后果。他说听了福音后，结出悔改果子的人，就如吃饱雨水的田地，长出合耕种人心意的果子来；反之若长出荆棘和蒺藜，就必被废弃，结果就是焚烧受咒诅。同地土、同雨量竟然产生两种后果，那是因为人的「心田」之故。为了要将信徒作为本段的对象，T. K. Oberholtzer不惜谓荆棘蒺藜虽被焚毁，但火不能毁灭地土，所以这农耕之例只说明没有长进的人必受神的管教（注82），如此释经偏差极了。S. D. Toussaint则据此耕种的例子而定论，本段之对象不可能是信徒，因为结束之词汇绝不可能用在信徒身上，无论这人如何属肉体，贪爱世界，不长进，他的永远仍不是受诅的（注83）。在读者当中，他们本是犹太教出身的人，如今甚多已脱离犹太教，更进一步接受了基督教，所以不信的读者可以效法，这些同伴同样摆脱旧礼仪，进入新约之恩典内。此举是一个极有分量而间接性地劝告不信读者之忠言。读者中信与不信的本有相同的背景，但可以长出不同的果子来（参廒子与麦子之比喻，太13:24-43）（注84）。不信读者的情况尤如那些犯了亵渎圣灵之罪的人（注85），那罪今世来世也不能赦免（太12:28，这警告是向不信基督是弥赛亚的法利赛人发出的）。在极大证据下（诸如目睹神迹、奇迹、蒙神光照、觉悟来世权能等），法利赛人仍拒绝耶稣，且后来将他钉死。他们的行径与本段的读者相若，意说「凡蒙光照等」仍不信的，就无异是重钉主于十架，公开羞辱神的儿子了（注86）（「羞辱」，新约只在此出现，直意「公开暴露」，喻「诬蔑」）。

B.对已信的警诫（6:9-12）

1.显出得救的行为（6:9，10）

「亲爱的弟兄们，我们虽是这样说，却深信你们的行为强过这些，而且近乎得救。因为神并非不公义，竟忘记你们所作的工，和你们为他名所显的爱心，就是先前伺候圣徒，如今还是伺候。」

作者在上文清楚并严重地警诫未信的读者，冀望他们勿功亏一篑，失落救恩。在本段他将笔锋转向已信的人，一面警诫他们勿作小孩，借着认识更深的真理，而进入更丰富的恩典内。此举亦间接提醒未信的读者，当效法他们当中已信的人及先前列祖中的伟人，使他们能借镜效尤。

作者先介绍在收信人中那些已信的读者：(1)他呼叫他们为「亲爱的」（弟兄们是补字，6:9a），此词在圣经中从不用作称呼未信的人（注87），其原文（）形容一个极亲密之关系；(2)作者「深信」（，指由经验而来的断定，参提后1:5，12）他们的行为强过这些（6:9b）；「这些」是指上文对未信者的情况（参5:11-6:8）。换言之，此等读者是胜过上文那种读者（在属灵情况上言）；(3)他们的行为「属乎得救」（，意「那属乎得救的事」，中译「近乎得救」似不妥善）。作者承认这些读者确有能证明是属乎得救的行为（6:9），故盼望他们好自为之。

作者续在两方面坚固已信的读者，他们的得救「安稳在天」：(1)神不会忘记信徒为他所作的工──信徒的工作是得救的确据，只有得救的人才愿意为神工作；(2)神不会忘记信徒对伺候圣徒的爱心（参约13:34，35），诸如接待客旅，周济穷人，努力行善（6:10）。

2.显出满足的指望（6:11，12）

「我们愿你们各人都显出这样的殷勤，使你们有满足的指望，一直到底。并且不懈怠；总要效法那些凭信心和忍耐承受应许的人。」

有些学者（如J. F. MacArthur）视本段的对象为未信的，是作者趁着劝诫信徒的机会，又向未信的人加倍鼓舞。但按结构言，6:11的「你们」与6:9的「你们」为平行句，应是指同样对象才合理。作者续劝读者，既已有不停的伺候圣徒的爱心，就不要终止此种殷勤（「显出」，意「指出」、「表示」、「证实」，参罗3:25同字译作「显明」；罗9:17作「彰显」；腓1:28作「证明」），使他们之「满足的指望」（「满足」，指「满有确据」之意，全句意思是「满有确据的指望」）能维持到底，恒久不变（6:11）；再者，作者劝他们消极方面不要「懈怠」（，在5:11译作「不进去」、「推不动」），反要「效法」（）那些因信心和忍耐而能「承受应许的人」（为现在式分词，指正在承受中的人，即还活着的信徒）（注88），此等人就是读者中那些积极向神存伟大信心的人（如十一章所提的乃是旧约的信心伟人；6:12）。

C.对众人的警诫（6:13-20）

本段的劝言对已信或未信的读者皆适合，因为作者于此的主旨是以亚伯拉罕的信心及神的属性为劝告读者的基础，愿他们效法他们信心之父如何蒙神的应许。若未信之读者为本段之对象，下文的劝言会更贴切。作者在四方面指出神如何恩待人，这就是信靠神的四大明证:

1.神的位格（6:13-15）

「当初神应许亚伯拉罕的时候，因为没有比自己更大可以指着起誓的，就指着自己起誓说，『论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来。』这样，亚伯拉罕既恒久忍耐，就得了所应许的。」

神是可靠的，因宇宙间再没有一位比神更伟大，「所以」（6:13的首字）当初神应许亚伯拉罕时，就向自己起誓（自己是最伟大），使亚伯拉罕本身及他的子孙皆蒙福。后来，亚伯拉罕既恒久忍耐，就得了所应许的（指以撒诞生，非11:13所指的应许之地或应许之国）（注89）。这应许便成为以色列不灭的盼望（参诗105:6；路1:73）（注90）。

2.神的旨意（6:16，17）

「人都是指着比自己大的起誓；并且以起誓为实据，了结各样的争论。照样，神愿意为那承受应许的人，格外显明他的旨意是不更改的，就起誓为证。」

普通誓言之目的有二：(1)了结各种纷争；(2)确立所说之事（注91）。人间各样纷争是因互不信任之故而起，但当双方皆立誓只说真言，纷争就了结。照样当神定意将应许交给承受的人时，他便以立誓为「实据」（，法律词汇，指一个合法的证据）。可见神与亚伯拉罕所立的约（据自神向自己立誓的应许）是无条件的，只在乎神自己成就那应许之福（参6:14）。神为了显明他的旨意（祝福亚伯拉罕的旨意）是不更改的，就起誓为「证」（，意「中保」，参8:6；9:15；12:24，原文是动词，可译作「证实之」，和合本译为名词）。神以自己的证言作为他与亚伯拉罕的「中间人」、「公证人」；以后，若神不按所应许的执行时，他的誓言便如公讼人促使神按其「旨意」（，意「承诺」，原文是一个颇强劲的字汇，是肯定性、决断性的立言）而行之。

3.神的避难所（6:18）

「借这两件不更改的事，神决不能说谎，好叫我们这逃往避难所，持定摆在我们前头指望的人，可以大得勉励。」

古时之例，一件事若要「合法化」便需有二个见证人证实之。神本已向亚伯拉罕作了应许，但仍需另一见证才能作实，只因没有别个见证可求，神就加上誓言，以之作第二见证的要求，遂成立向亚伯拉罕的应许。神以两件「不更改的事」（，反语词，意「誓约」、「遗言」）即应许与立誓（注92），表示他决不能说谎，所以其誓言必然成就。神曾说「凡不硬心的就不会惹神的忿怒」（参3:15），这样神审判之怒气必会离开他。神既不说谎，人就能有避难所可去。「避难所」一词与「逃城」为同字（参七十士译本之申4:42；书20:9），那是给犯了误杀人罪者逃离律法制裁的地方。在那里他能享受安全、保障及接纳。作者以逃城为喻，暗示耶稣（6:20）就是这避难所，他是世人的指望，凡信或未信也可惜此大得勉励。

4.神的大祭司（6:19，20）

「我们有这指望如同灵魂的锚，又坚固又牢靠，且通入幔内。作先锋的耶稣，既照着麦基洗德的等次，成了永远的大祭司，就为我们进入幔内。」

作者的词汇在6:19内异常灵活，他形容旨望为灵魂的锚，「坚固」（，「摇动」之反语词，意「不摇动」）兼「牢靠」（，此字在3:4译作「确实的信心」；3:6译作「胆量」，6:16作「实据」）。以锚喻牢靠的指望是希腊文学的一个惯用词汇，在古钱币上亦刻有此徽号（注93）。坚固与牢靠是指望，这指望且通入幔内（中文译法此句缺主词，读上来似是锚进入幔内，但按原文结构言，「指望」是「通入」的主词（注94），意说因这指望，「我们就靠之或随之进入幔内」。「幔」（，意「内幔」）是分隔圣所与至圣所的幔子（参太27:51），耶稣基督曾以大祭司之身分进入幔内，将自己献上，作永远的赎祭，他的死已将此幔子拆除，使人可直接到神面前，无庸畏惧，又不需中保便可直接亲近神（参来10:20）。这位耶稣，他是作「先锋」的（，此字在新约仅于此处出现乃军事词汇，指行军前之「召集」，队长的「号令」或「探子」、「哨兵」），为了世人之故，进入幔内（幔内是神人相交之点，那里只有大祭司才能一年一次入内为全国百姓献祭代求，如今耶稣基督作开路先锋进去，使历世历代信的人能跟随进入亲近神），但耶稣基督进入幔内却非按利未的「等次」，而按麦基洗德的，所以他就成了永远的祭司。至于他如何因按麦基洗德的等次就能成了永远的大祭司的论据或理由，作者在下文才详细论之。

IV. 基督是最完全的大祭司：辩证二（7:1-28）

（基督在等次上超越亚伦）

A.麦基洗德等次的超越（7:1-10）

1.事实（7:1-3）

「这麦基洗德就是撒冷王，又是至高神的祭司，本是长远为祭司的；他当亚伯拉罕杀败诸王回来的时候，就迎接他，给他祝福。亚伯拉罕也将自己所得来的，取十分之一给他；他头一个名翻出来，就是仁义王，他又名撒冷王，就是平安王的意思；他无父、无母、无族谱，无生之始、无命之终，乃是与神的儿子相似。」

「来」书第七章是全书的中枢，内中所论的是犹太教的核心 ──献祭与祭司制度，若要脱离这制度进入基督教内，作者必须证明这制度欠完善之处，然后指出基督教却胜之。

旧约之祭司制度有五大特色，每点都不及基督与他所能成就的，这些特点分别是（注95）：

1)旧约祭司制度是民族性及国家性的──（Racial & National）只有犹太人才能作祭司，祭司之资格非世界性，而是只限于犹太民族，外邦人虽有信神的亦不能当此职任。

2)旧约祭司制度是支派性的──（Tribal & Levitical）只有利未支派才有资格作祭司，可是并非位凡利未人便能当任，只是亚伦家族才能作，其余的利未人则可作献祭或崇拜时的助手（如献唱的，预备的祭物）。

3)旧约祭司制度是服侍性的──（Spiritual & Non-royal）利未人只有服侍会幕的权利与荣耀（民8:14-16），故其职权是「属灵的」；他们除献祭之权外，其它之权责不能超过王，他们永不能登上王位为王。

4)旧约祭司制度是暂时性的──（Non-permanent & Noneffi-cacious）利未人为祭司或办理会幕之事有年龄订限，不是久远，此外他们所献之祭物不能产生永久之功效，他们一次献上还要不断献上，每日每年如是，是以此制度与其服侍在将来（弥赛亚时代）必束结。

5)旧约祭司制度是遗传性的──（Aaronical & Hereditary）这制度世代相沿，职责落在利未支派中的亚伦家庭内，非人本身有什么长处，只要他是亚伦后裔便可，故族谱证件是必须的（参尼7:63-65；拉2:62，63）。

希伯来书的读者对祭司制度早耳熟能详，虽然一方面他们高举自己的献祭制度，另方面却为这繁琐之制度烦扰不堪，他们心中极度盼望有一大祭司出来，是神的弥赛亚，取缔这赎罪之方法，给他们永久的赦罪恩典。作者遂按照犹太教多年之传统心愿，介绍基督耶稣给他们，使他们能接受，成全他们多年的祷愿。在精简的三节经文中，他指出有一大祭司名麦基洗德，他的身分与资格正配合犹太教多年的夙愿，而基督耶稣正合此人的等次，是为犹太教期待的大祭司。

关于麦基洗德这位神秘传奇的人物，他在犹太遗传中占一重要席位，据教父学兼犹太学权威R. N. Longenecker精细的考究，犹太人对此名旧约人物有六方面的传闻：(1)有说他与闪为同一个人；撒都该拉比认为他是闪的别名；(2) ben Gizna拉比则认为他是末世国度四大建国元勋之一（另三名分别为大卫之子弥赛亚，约瑟之子弥赛亚，以利亚）；(3)犹太史家约瑟夫说他是迦南地的首领（君王），因他的敬虔被神立为耶路撒冷的祭司；(4)犹太哲学家裴罗称他是「永恒之道」的化身，是以他成为地上首位祭司；(5)昆兰社团之敬虔人士视他为末世复临的胜利勇士兼罪孽的救赎主；(6)另有昆兰文献记录他是位赏善罚恶的审判官（注96）。这一切皆显出此人在犹太人的思想中占有一极重要的地位。然而遗传记录只是一类神学思潮，其中甚多观点在年代上是处希伯来书之后，亦未能正确地解释这位「祭司人物」与历史的弥赛亚有何关系。

「来」书的作者有圣灵的恩膏（约壹2:27），洞悉此人与基督正确的关系，原来是一个预表关系，麦基洗德是预，基督是所表的，于是他在六方面指出两者间的「相似」（7:3；，此词在新约仅此出现，意「模式」、「副本」）的事实（注97）:

1)麦基洗德是世界性的祭司（非国家性，固然亦非民族性）──麦基洗德这名字在圣经首次出现在创14章（那里只有三节经文记叙他）。千多年后大卫在一节经文内提及他，是为第二次在圣经历史中出现，在那里当大卫预告弥赛亚就是大祭司时，他以麦基洗德的等次为基督成大祭司的基础。如今又另千多年后，希伯来书的作者第三次提及此人，在圣灵的引导下，作者所选用的资料相信甚至连与麦基洗德同时的亚伯拉罕也不知晓，可见在圣经的一贯性这事上，圣灵的默示委实是一件顶奇妙的现象（注98）。作者利用亚伯拉罕呼叫麦基洗德为「至高神的祭司」一词指出，麦基洗德的等次是世界性的。「至高神」（是希伯来文的希腊文相对名词）此字，为神与世界间之关系词，意说神超越国家民族之界线，亦超越时空的限制，所以神是全地兼万代的。同样，基督不单是以色列的弥赛亚，他亦是全地的救主（参约4:42），其祭司之职与麦基洗德般是为全地的。这样，他与亚伦相比下就显更优越了。

2)麦基洗德是君王兼祭司──麦基洗德是撒冷王，是仁义（「麦基洗德」之意）的王，又是平安（「撒冷」之意）的王。据古教会传说（如耶柔米），撒冷即约3:23所在，耶柔米甚至说该处仍有麦基洗德皇宫之遣迹（注99），但据诗76:2、约瑟夫（「古史」，1:180；「战史」，6:438）、死海文献及犹太传统，撒冷则指锡安山（注100），但历史之考证似乎支持犹太传统之说（注101）。在利未祭司家族中，身兼两职（祭司与君王）不单前所未有，还与律法条例产生冲突。但弥赛亚是君王兼祭司（priest-king）在先知时早有预告（亚6:13；参诗110:1，4）。在犹太人传统上言，此两职所带出来的果效正是弥赛亚国度内的特征（参诗72；耶33:15；赛9:5；弥4:5；亚9:10）（注102），如今作者指出，基督如麦基洗德般，是祭司又是君王，因他是神的弥赛亚。

3)麦基洗德是长远非受时限的祭司（本是长远的祭司）──在亚伦制度下的祭司，无论何等忠心服侍，只能工作二十五年（二十五至五十岁），既有年限就决非长远的服侍，正如由摩西至基督的献身，这制度又完结了（参太27:51），但麦基洗德的制度则是无年限的。「本是长远为祭司」（中文译本在7:1，原文在7:3）的「本是」（，意「仍然存留」，「仍是」）指出麦基洗德无父母、无族谱、无出生死亡等记载，故他先前是祭司（创14章时），至今仍是祭司，这是预表学的举例，是在灵意上相似神的儿子，非按肉身言（注103），亦是指出在职位权益方面相似，非按生命生活言。

4)麦基洗德是位分大于「犹太人之父」的祭司──麦基洗德首次在历史舞台出现时乃是亚伯拉罕拯救侄儿罗得、杀败诸王归回路经耶路撒冷之时，麦基洗德出城款待他，并给他祝福（参创14:18-20），亚伯拉罕接受祭司性的祝福，因他位分在麦基洗德之下，虽然他是犹太人极崇敬之父，但作者在此处指出，连这开国先祖亚伯拉罕亦向他献祭，并接受他的祝福，显见麦基洗德之位分大于亚伯拉罕的；这样基督既属麦基洗德的等次，基督配受崇敬之位分便尤胜越亚伯拉罕了。

5)麦基洗德是仁义平安之祭司──顾名思义，麦基洗德的职守必生出仁义与平安的果效，叫百姓在他统理下必得仁义与平安的福乐。C. F. Pfeiffer谓基督之「双重王性」（double royalty）是为圣经中最理想的配合（参诗85:10），因为「仁义」与「平安」同是神属性之特征（注104）。犹太人据自赛52:7，9；61:1，2期待弥赛亚出现必将平安、安息、舒泰带给他们（注105）。亚伦之职守虽忠耿无过，但不能带平安给人，亦不能使人称义，弥赛亚却能，这是犹太人承认的，因旧约多处早有预告（参赛32:17；诗85:10）。诗89:14更说公义与平安是他宝座的根基。麦基洗德所作的，在基督耶稣身上却成为永久的，此诗篇所言正预表弥赛亚国内的情况（注106）。

6)麦基洗德是独立非遗传的祭司（他无父无母、无生之始、无命之终，乃是与神的儿子相似──犹太人之祭司制度乃按亚伦家谱而作定准，总是亚伦的后人（家谱为证）才有资格担此职任，至于个人的圣洁他们倒不在乎；久而久之，他们遂偏重家谱证件过于行为圣洁，故在此处作者提出另一种祭司制度可以取代之，那是麦基洗德的制度。

麦基洗德的身世背景异常特殊，他无父无母，无族谱及无命之始终（无记录父母之名字、所属之家族或出生与死亡的证据可寻）。「无父母」（）在古典希腊文内有三方意义:指孤儿或私生子（注107），指没有结婚之人（注108），或形容神明之出现（注109）。犹太人传说弥赛亚的出身如「神龙见首不见尾般」，不知他何时出现，何时失踪（即「神奇的君」之意）（注110）。「无族谱」（）是一个前所未有的词汇，不只在圣经从未出现，连在其它希腊文献内亦无先例，这明显是作者创新的字眼，因此字在日常生活内全无意义，复不存在。作者之意谓，麦基洗德是祭司，他不需族谱证明他有为祭司之资格（因犹太人极注重祭司之家谱证件的，连祭司父母之名均需在记载中，那人才真正拥有祭司资格）（注111），他的资格是自有的，所以「无族谱」一词说明「无父无母、无始无终」便是没有记录之谓。此字的含义显明基督的大祭司职任不用族谱证明之，他是大祭司不在乎是否属亚伦之族谱（基督为君王则需族谱证明，是属王系之族谱），诚如 J. MacArthur言:「基督成为祭司，不是因他的出生家世，而是他配受此职，如7:16说:他成为祭司，并不是照属肉体的条例，乃是照无穷之生命的大能」（注112）。

7:1-3这三节精简经文道出一件奇妙的事，在创14章这位似谜般的人物麦基洗德，后来在诗110篇获得谜底的预告，在希伯来书这里揭晓，原来他是两职身分之弥赛亚的预表（注113），现今「事实」（应验人物）显在眼前了。

2.证明（7:4-10）

「你们想一想，先祖亚伯拉罕，将自己所掳来上等之物取十分之一给他，这人是何等尊贵呢。那得祭司职任的利未子孙，领命照例向百姓取十分之一，这百姓是自己的弟兄，虽是从亚伯拉罕身中生的，还是照例取十分之一；独有麦基洗德，不与他们同谱，倒收纳亚伯拉罕的十分之一，为那蒙应许的亚伯拉罕祝福。从来位分大的给位分小的祝福，这是驳不倒的理。在这里收十分之一的都是必死的人；但在那里收十分之一的，有为他作见证的说，他是活的。并且可说那受十分之一的利未，也是借着亚伯拉罕纳了十分之一；因为麦基洗德迎接亚伯拉罕的时候，利未已经在他先祖的身中。」

作者在上文虽简略地指出麦基洗德超越亚伦祭司制度的事实，然而亦俱备精警的证明；可是在本段内，他以四大根据，力证麦基洗德的祭司等次确比旧约的献祭制度更伟大:

1)麦基洗德接受亚伯拉罕的献物（7:4，5）──亚伯拉罕将「上等」的掳物中取出十分之一献给麦基洗德，是因为他承认麦基洗德是真神的真祭司。麦基洗德虽是君王，却没有加入战围援助亚伯拉罕打败基大老玛和与他同盟的王（创14:17），他亦没有为亚伯拉罕献祭，然而亚伯拉罕乐意将「上等」（，意「顶上的物」）的掳物献给他（古时帝王在征服别国后，将掳物堆积一处，然后将头顶的掳物献给他们的国神，以资感谢，故这「上等」的就代表最好的）（注114）。此举正显出麦基洗德的「尊贵」（，意「庞大」）。这尊贵是亚伯拉罕以行动证明及承认的。

作者续指出，在旧约制度中，利未人没有分地，因他们是蒙神特别选召作为神人间的中保，所以他们是更尊贵的，故他们生活所需全凭其它支派以十分之一的抽佣（献佣）方式支持，这种骨肉支持骨肉的方式，在十二支派中实行开了；但麦基洗德不与他们同谱，并非十二支派中人，本不该受献物才对，然而他受了亚伯拉罕之献祭，就等于受了利未人在亚伯拉罕的血统内献了祭给麦基洗德了。在旧约的思想中，只有更伟大、更尊贵的才受别人的献物。

2)麦基洗德祝福亚伯拉罕（7:6，7）──在亚伯拉罕生平中，起初他认识神的本性乃是神是祝福的神，而自己的使命则要使全地人蒙福，所以「祝福」是亚伯拉罕最先的功课，他亦明白只有位分大的才可祝福人，因为受祝福就表明位分较小。既然麦基洗德祝福亚伯拉罕，所以他是较亚伯拉罕及在亚伯拉罕血统内的利未人优胜了。J. MacArthur 谓，「从创12章至玛4章，全本旧约都是与亚伯拉罕的子孙有关，然而只在数节的经文内，竟有一人比亚伯拉罕更伟大，因他祝福了亚伯拉罕」（注115），这真是奇妙无比极了。H. A. Kent 指出:「给祝福与受祝福」已经表示两个不同的地位；此外，在旧约里给祝福表示神的承认与接纳，所以麦基洗德如站在神的地位接纳并赞许亚伯拉罕，故谁位分大便显而易见了（注116）。

3)麦基洗德的祭司制度是活的（7:8）──作者最后指出，在利未式的祭司制度内（「在这里」），凡利未人（收十分之一的）迟早都要结束他们的祭司服役，就算他们过了五十岁还不退休，死亡亦了结一切；但「在那里」（旧约之时）有一位收十分之一的人（麦基洗德），他的祭司服役按那「为他作见证的」（指神在旧约的经文内发出见证，如诗110:4）是活的（即没有停止为祭司的记录），故这等次是长远的，如基督一般。

4)麦基洗德的祭司制度非源自利末的制度（7:9，10）──在读者心中可能有如此思想:利未虽然生在麦基洗德之后，然而利未之祭司制度后来便取代了先前的制度，如今犹太人该遵守此祭司制度才是，因后来的是胜过先前的（注117）。作者遂于此处引证，麦基洗德的制度非出自利未，反而利未的源自麦基洗德，因利未早在亚伯拉罕献上十分一之礼物时已有其分了，因为祖先所作的固然与日后的子孙有关（如罗5:12；林前15:22），子孙的将来已在祖先的行动中，这种辩证法有点独特与奇异，所以作者预先声明「并且可说」（，意「或者可以这样说」）。他之重点就是，麦基洗德的祭司制度非源自利未的，而利未反在亚伯拉罕之血脉中早已向麦基洗德献物了，这就证出麦基洗德的位分、身分是超越利未的。

B.麦基洗德职任的超越（7:11-28）

希伯来书地七章的主旨正是要证明麦基洗德的祭司等次确实超胜亚伦的，这样基督的等次亦同等超越旧约的祭司制度。这超越的辩证分为二大部分。上文所证出的乃是麦基洗德在等次上的超越，今段则要证实他在职任上的超越。

作者在辩证其主题时从三方面入手，他先证明旧约的祭司职任是不完全的（7:11-14），进而指出麦基洗德的职任是更好的（7:15-19），末后他再证出基督耶稣的职任如期待股超越旧约的（7:20-28）。

1.两约祭司职任的比较（7:11-19）

W. G. Scroggie将亚伦的祭司职任与麦基洗德的作一简单的对比，而基督却在这二方面（亚伦的与麦基洗德的）均应验了他们工作的果效（注）118。

亚伦麦基洗德

1.利未人的（Levitical， tribal）君王的（royal）

2.应验在地应验在天

3.代求性（intercession）祝福性（benediction）

4.父传子的非世袭的

5.停止了赓续性

6.单职任双职任

7.国家性（national）世界性（universal）

a.旧约祭司职任的不完全（7:11-14）

「从前百姓在利未人祭司职任以下受律法，倘若借这职任能得完全，又何用另外兴起一位祭司，照麦基洗德的等次，不照亚伦的等次呢。祭司的职任既已更改，律法也必须更改。因为这话所指的人，本属别的支派，那支派里从来没有一人伺候祭坛。我们的主分明是从犹大出来的，但这支派摩西并没有题到祭司」。

作者提出，在律法时代利未人之祭司职任不能使人得「完全」（），此词在新约有多款涵义，它可意「成长」，「成熟」，亦可意「得救」，即灵命成长之最后阶段（参上文之讨论）。利未祭司之职任旨在将人带到神的面前，求神逐次赦免人的罪，但此法决非妥善，因人永不停地为罪献上赎祭。既然旧约的祭司职任未能使人完全及永蒙神接纳，所以神就兴起另一位祭司（暗指基督），照另外一种等次（麦基洗德的）使人得完全（7:11）。这样祭司职任既已更改，管理这祭司职任的律法随之也必须更改（7:12），因为律法也不能永久保证人可完全（参来10:1，2）。「更改」（，意「取代」）一词已暗指基督教取代犹太教，正如基督取代旧约，麦基洗德的等次取代亚伦的（如太17:5，8的暗示──他们举目不再看见摩西和以利亚[代表旧约]，而只见耶稣，天上的声音吩咐下来，「你们要听他」）。Z. Hodges谓此节回应罗6:14之宣告:「你们不在律法之下了」（注119）。作者续说，这话所指的人（「另一位祭司」）是属别支派的（指犹大），而这支派中从没有人能有资格成为祭司（7:13，14），但基督既是祭司，他必是按别个等次而成的。此言暗示亚伦的祭司职任是遗传的、暂时的、预表的及不完全的，而基督的则是神立的、永远的、实现的及完全的。

b.新约祭司职任的完全（7:15-19）

「倘若照麦基洗德的样式，另外兴起一位祭司来，我的话更是显而易见的了；他成为祭司，并不是照属肉体的条例，乃是照无穷之生命的大能；因为有给他作见证的说，『你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。』先前的条例，因软弱无益，所以废掉了；（律法原来一无所成）就引进了更美的指望，靠这指望我们便可以进到神面前。」

本段的启语词是「这是一件更显而易见的事」（7:15，，意「丰富兼明显」，和合本将之放在句末）。这「件事」究竟是什么，作者在下文才透露。若神照麦基洗德的等次「另外」（，意非同类型的「另」；不是惯用之，意同类型的「另」）「兴起」（，自身式动词[reflexive]，表示自动成就的）一位祭司来，这显而易见的事就是神以另外一位祭司成就旧制度之祭司所不能成就的。这位祭司不是照肉体的条例（如只利未后人才可承担祭司之职），而是照无穷生命的大能。作者于此旨在作一个对比:旧约的祭司职任的基础是遗传的，不管那祭司个人生命的条件如何（如恶行昭彰之以利的两子、新约的亚拿与该亚法）；但新约的祭司职任的基础与旧约的颖然不同，而是按照神本身的永生大能建立起来的。「无穷」（，意「不朽坏」）一词指出基督这祭司职任是「不死的」、「不终结的」、「永远的」，如诗110:4所言（7:16，17）。

在证实新约祭司职任的完全时，作者以二方面指出：(1)在一方面言（ [ ]），先前的条件因软弱，指不能给生命言）及无益（指不能完成救赎言，非指价值），就被「废掉」了（，意「取缔」，「取消」；10:28同字译「干犯」；9:26作「除掉」；蒲草文献中此字为法律名词，多指合法取消某项合约（注120）；七十士译本则多用在废弃条约、休止律例等方面），因为「律法」（代表整个旧约献祭制度）原是「一无所成」（，意「不能使完全」，即不能使人得救）；(2)在另一方面（[ ] ），在此时有一个引进的情况出现（英文18节指出there is a setting aside，19节指出there is a bringing in），就是当律法被废掉时就有一个「引进」（是名词，和合本译作动词，意「出来」，路2:27同字译作「进入」；路14:21作「领来」；路22:54作「带到」）出现，这是新的盼望、更美的指望临到，靠之人可以接近神。C. C. Ryrie说得对:「若基督是祭司，那么人就不再服在律法下了。此后每句奉主名的祈祷足可叫人接近神，这样的祷告间接地亦宣告律法已终止了（注121）。C. F. Pfeiffer亦谓:律法虽不能使人完全，它却引介了盼望，故律法又确已完成其主旨了（注122）。

2.新约祭司职任的优越（7:20-28）

新约祭司职任有三方面的优越，还可从基督为祭司的身分证明之：

a.基督是更美之约的中保（7:20-22）

「再者，耶稣为祭司，并不是不起誓立的。至于那些祭司，原不是起誓立的，只有耶稣是起誓立的；因为那立他的对他说，『主起了誓决不后悔，你是永远为祭司。』既是起誓立的，耶稣就作了更美之约的中保。」

当亚伦为祭司时，神并无向他起誓宣告他的祭司职任是永远的；事实上，旧约的祭司从没有一人是神向他起誓后而立定的，但当基督成为祭司时，神便向他起誓，使他成为永远的祭司，如诗110:4言（此节旧约经文是为作者在本书内第四次引用）。起誓的目的乃是将誓言内的条款成为永久不变性的作用，所以基督之祭司职任亦如是，他的祭司职任是为永远的。

因为基督之祭司职任是由誓言立的，所以他就成为更美之约的中保（7:22）。「中保」（，意「保证」）这字在新约只此出现，但在七十士译本及蒲草文献中则异常普遍，其用途有三：(1)习指父母给女儿婚嫁之「信物」，或陪嫁之「嫁??」（dowry）；(2)亦指一个法律上保证双方立誓遵守某契约之「证物」（pledge）；(3)保释罪犯于外暂得自由的保款（bail）（注123）。这词惯常指物件，如今作者将之用在人（基督）身上，他视耶稣基督为神给人立约的证物，而他称这约为「更美的约」。

「更美」这字原是全书的钥字，基督降世原是要保证更美的约得之成就。更美的约是指新约，这非说旧约不美善，而是旧约不能使人完全，故旧约之「不美」乃在此；可是旧约原来的功效却是指引人认识新约，直至新约来到，旧约便可「退休」了。旧约仍是完美的，当其目的达到时，它便「让位」给别约了。

b.基督是永远常存的救主（7:23-25）

「那些成为祭司的，数目本来多，是因为有死阻隔不能长久；这位既是永远常存的，他祭司的职任，就长久不更换。凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底；因为他是长远活着，替他们祈求。」

利未派之大祭司无论数目多寡（约瑟夫记[古史20:21:71]由亚伦至圣殿焚毁期间以色列共有八十三位大祭司）（注124），条件资格如何足够，但他们总给最后的仇敌淘汰，那是死亡（7:23），故此他们的职任就不能长久；可是基督是永远常存的（经复活后），他的祭司职任就长久「不更换」（，意「不摇动」，「不跌倒」，此字本是法庭词汇，在新约仅在这里用及，意指法官的判决是不能推翻的（注125）；7:24），表示「永远如此」、「不用代替」、「不用补上」，所以凡靠他进到神面前的人（祭司之职乃将人带到神面前去），他都能拯救「到底」（，意「任何时候」，或「直到至终」），因为他长远活着，故能在任何时间内拯救人或逢他拯救人必拯救至完善终局的地步；此外他又能常替人「祈求」（，意「为了代求」，这字在本书只在此出现，但此亦是保罗常用之字汇，参罗8:27，34）。祭司之专职乃将人的需要呈达神面前，然后替人「说项」（代求），于是神便拯救那些基督代求的人（7:25）。

在本书内，作者将基督这位永远的大祭司之主要任务或功能逐点说明。2:18说「基督能搭救被试探的人」；4:15说「基督能体恤人的需要」；7:25说「他能拯救到底」；所以只有永远常存的祭司象基督般才可成就这一切，这就是作者要证明的了。

c.基督是圣洁无罪的祭司（7:26-28）

「象这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人，高过诸天的大祭司，原是与我们合宜的。他不象那些大祭司，每日必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭，因为他只一次将自已献上，就把这事成全了。律法本是立软弱的人为大祭司；但在律法以后起誓的话，是立儿子为大祭司，乃是成全到永远的。」

因旧约的大祭司仍是罪人，他们必须每日先为自己的罪献祭，才能为百姓献祭，但基督则不用为己每日献祭，作者认为此举是「合宜」的（与2:10「合宜」同字），他在五方面证明为何基督是一个与众不同（与利未派不同）的大祭司，因基督是:

1)圣洁的（）原文指个人本质的圣洁（非如惯用之指生活上的分别为圣）（注126），这亦是弥赛亚原有的属性（参诗16:10）（注127），所以基督降世为人，使人亦能圣洁。

2)无邪恶的（，邪恶是内心意念的罪，如小孩子就称为天真无邪，罗16:18同字译成「老实」）可指内心方面或使人受害的动机，在基督身上则无这种心内邪念之存在。

3)无玷污的（，意「无斑点」）指在与人交往上没受罪人之影响。迄此，作者指出基督非仅本质上无罪，思念亦无邪恶，连生活行为亦无受罪恶所沾染。

4)「远离」罪人（「远离」字原文意「分开」；罗8:35，39同字译作「隔绝」；太19:6作「分开」，此字虽是完成式分词，指现在一直不变的情况，于此则可作一直不变的动态之意），指耶稣的本质及生活皆与众不同，如陈终道言，基督在生活中虽接近罪人，心意却远离他们（注128），非指归回天家（注129）。作者本意指出基督与人有别，非指他不与罪人相处来往:事实上，基督在世常与罪人往来，他与罪人「分隔」，不是「孤立」。

5)「高过」诸天（是比较词，配合下文「诸天」，意「与天齐高」，1:3同字译「高天」）指基督现今的地位（参1:3），那是他经历降服神的旨意，为世人舍弃自己后，神将他升为至高的地位（参腓2:9）。

基督拥有这五大质素，故他不象其它祭司每日为己为百姓献祭赎罪，而他「只一次」（7:27；，参9:12；10:10，此字强调只需一次，非常用之，那强调清楚的经历，参6:4；9:7，26，27；10:2；12:26，27）献上，不需每日，不是为己，而单为人，更将自己献上作祭物，就把「这事」（指整个献祭制度）成全了。

7:27，28两节将上文（7:1-26）作一总结。作者主要将律法及其功能与誓言及其功能作个对比。律法只立软弱的人（参罗5:6）为大祭司，其功能是每日的；誓言则立儿子（基督蒙应许为祭司之誓言在诗110:4，实际在道成肉身及升天后，那已在律法之后了）为大祭司，但其功能与果效则成全到永远。

书目注明：

（注1）引自L. Morris, “Hebrews” ,Bible Study Commentary, Zondervan, 1983, p.49.

（注2） J. Moffatt, “Hebrews” ,International Critical Commentary, T & T Clark, 1924, p.59.

（注3） J. F. MacArthur, Hebrews, Moody, 1983, pp.112-113.

（注4） Ibid., p.113.

（注5） R. G. Gromachi, Stand Bold in Grace, An Exposition of Hebrews, Baker, 1984, p.83.

（注6） D. Guthrie, “Hebrews” ,New Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1983, p.125.

（注7）关于「祭司」或「大祭司」在古近东诸国中的史源，参B. F. Westcott著The Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1970r, pp.137-141有极精辟的研究。

（注8） J. Moffatt, p.62.

（注9）引自B. F. Westcott, p.121。

（注10） J. Moffatt, p.64.

（注11） Z. Hodges, “Hebrews” ,Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor, 1983, p.791.

（注12）如 Calvin, Beza, Owen, Zahn, Z. Hodges, Bultmann, Bengal, Montefiore, Grotius等不赘书名页数。

（注13）如 T. Hewitt, J.Moffatt, McGee, 陈终道等不赘书名页数。

（注14）如 A. E. Garvie； G. H. Lang； K. S. Wuest； G. L. Archer； D. A. Hagner； B. F. Westcott； F. Delitzsch； H. A. Kent等不赘书名页数。

（注15） R. E. Gingrich, The Book of Hebrews, Riverside Press, 1983, p.23.

（注16） K. S. Wuest, “Hebrews” ,Word Studies in the Greek New Testament, Eerdmans, 1947Ó, 1978r, p.100.

（注17） F. F. Bruce, “Hebrews” ,New International Commentary, Eerdmans, 1964Ó, 1972, p.103.

（注18） B. F. Westcott, 128.

（注19） F. F. Bruce, p.102.

（注20）与H. A. Kent, The Epistle to the Hebrews, Baker, 1972Ó, 1974, p.101表同感。

（注21） B. F. Westcott, p.130.

（注22）如H. A. Kent； F. F. Bruce； D. Guthrie； Z. Hodges； D. A. Hagner； J. Moffatt； I. H. Marshall； R. Gingrich； R. G. Gromachi； S. J. Kistemaker；「中神」注释本等不赘书名页数。

（注23）如L. Morris；陈终道等不赘书名页数。

（注24）如J. F. MacArthur； G. L. Archer； K. S. Wuest； J. A. Sproul； Roger Nicole； S. D. Toussaint； R. A. Torrey； W. R. Newell； J. Owen； J. Calvin 等不赘书名页数。

（注25） J. A. Sproul, “Once Lost,Always Lost?” Spire （Grace Theological Seminary）,Vol.14, No. 2, Winter, 1986, p.7；又同作者著The Warning Passages in Hebrews, Grace Bible Conference Memeographed Notes, 1978, p.2。

（注26） J. F. MacArthur, pp.128-129；又同作者著Matthew （16-23）, Moody, 1988, p.193。

（注27） M. R. Vincent, Word Studies in the New Testament, AP & A, 1972, p.1118； H. Alford, Alford's Greek Testament, IV, Guardian Press, 1857Ó,1976r, p.100； W. Barclay, The Letter to the Hebrews, Westminster, 1955Ó,1976, p.49.

（注28） B. F. Westcott, p.133； F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, I, T & T Clark, 1871, K & K, 1978, p.261.

（注29） J. F. MacArthur, p.133.

（注30） Ibid., p.134.

（注31） P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1977, p.191.

（注32） J. F. MacArthur, p.136.

（注33） Ibid., p.137; K. S. Wuest, p.109; B. F. Westcott, p.142； P. Ellingworth & E. A. Nida, A Translator's Handbook on the Epistle to the Hebrews, UBS, 1983, p.109.

（注34） K. S. Wuest, p.110.

（注35） Noel Weeks, “Admonition and Error in Hebrews” ,The Westminster Theological Journal, 39 （Fall,1976）: 75；另参P. Ellingworth & E. Nida, p.109表同感。

（注36）如T. Hewitt； H. A. Kent； F. F. Bruce； B. F. Westcott； R. G. Gromachi等不赘书名页数。

（注37） Alexander Nairne, The Epistle of Priesthood, Edinburgh, 1913, p.15； G. H. Lang, The Epistle to the Hebrews, London, 1951, p.95； F. F. Bruce, p.113等表同感。

（注38） Delitzsch, I, p.274.

（注39） J. C. Adams, “Exegesis of Hebrews 6:1f” NTS,13 （July, 1967）, pp.378ff；引自P. E. Hughes, p.195。

（注40）如H. A. Kent, pp.61-62； D. A. Hagner, “Hebrews” ,Good News Commentary, Harper & Row, 1983, pp.67-68； G. W. Buchanan. “Hebrews” ,Anchor Bible, Doubleday, 1972Ó, 1985, p.253.

（注41） F. F. Bruce, p.114.

（注42） J. F. MacArthur, p.139； K. S. Wuest, p.112； L. Morris, p.57； W. Barclay, p.53.在此点不少学者虽一面承认这字是指旧约的洗濯礼，一面却将本段解作信徒的洗礼（如Delitzsch, I, pp.272-275； S. J. Kistemaker, p.154； G. W. Buchanan, p.253）。

（注43） D. Guthrie, pp.35, 139. 此点F. F. Bruce （上引书页115）也承认。

（注44） Ray E. Summers, Essentials of New Testament Greek, Broadman, 1950, p.109; A. T. Robertson, “Hebrews”, Word Pictures in the New Testament,V.Broadman, 1932, p.374.

（注45）如R. C. H. Lenski； Ralph Earle； B. F. Westcott （此人在10:26,27的释经时有此表达）；William Lane等不赘书名页数。

（注46）如C. C. Ryrie； F. F. Bruce； W. G. Scroggie； G. R. Osborne； S. J. Kistemaker等不赘书名页数。

（注47） H. A. Kent, p.112.

（注48）正如G. R. Osborne 所陷入释经学不合逻辑之毛病，见Osborne著 “Soteriology in the Epistle of Hebrews,” Grace Unlimited, ed. C. Pinnock, Bethany, 1975, p.153。

（注49）如S. J. Kistemaker, “Hebrews,” New Testament Commentary, Baker, 1984Ó, 1985, p.162.

（注50）如H. A. Kent; D. Guthrie； T. Hewitt； J. V. McGee； W. G. H. Thomas； B. F. Westcott； I. H. Marshall； W. Manson； R. Gingrich； M. Dods （此人说此罪虽是假设性，但是可犯上的）等不赘书名页数。

（注51）如Z. Hodges； R. G. Gromachi等不赘书名页数。

（注52）如J. F. MacArthur； G. L. Archer； L. Morris； Moishe Rosen； S. D. Toussaint； K. S. Wuest； J. A. Sproul； J. N. Darby； M. Henry； F. W. Grant； R. Nicole； Calvin； Owen； New Scofield Reference Bible等不赘书名页数。

（注53） J. A. Sproul, p.6.

（注54） J. A. Sproul,“The Warning Passages in Hebrews”, Grace Bible Conference Memeographed Notes, 1978, p.2.

（注55） H. Alford, Alford's Greek Testament, IV, Guardian Press, 1857Ó, 1976r, p.108.

（注56） Roger Nicole, “Some Comments on Hebrews 6:4-6 and the Doctrine of Perseverance of God with the Saints”, Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed., G.F.Hawthorne, Eerdmans, 1975, p.360.

（注57）如W. Barclay, p.56。

（注58） G. W. Buchanan, p.106.

（注59）如J. Moffatt, p.78 所云。

（注60）如L.Morris, “Hebrews”, Expositor's Bible Commentary, XII, Zondervan, 1981, p.55；M.Dods, “Hebrews” , Expositor's Greek Testament, IV, Eerdmans, 1974, p.296；Alford, p.108；H. Montefiore, “Hebrews”, Harper's New Testament Commentary, Hendrickson, 1964Ó,1987,p.106;T.Hewitt, “Hebrews”, Tyndale New Testament Commentary,IVP, 1960Ó, 1978 (8th), p.106.

（注61） Johannes Behm, TDNT, I, ed. G. Kittel； G. Friedrich, Eerdmans, 1964, S. V.

（注62） P. Ellingworth & E. A. Nida, p.115； D. N. Howell, The Warnings of the Epistle to the Hebrews: Their Bearings on the Doctrine of Perseverance （Th. M. Thesis, Dallas Theological Seminary）,1978, p.27.

（注63） J. Calvin, Commentary, p.76; Institutes, III, 2:11; 引自D. Guthrie 上引书第144页；另参Montefiore, p.109。

（注64） G. W. Buchanan, p.106.

（注65）引自同上书页。

（注66） G.L.Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, Zondervan,1982, p.419.

（注67） R. G. Gromachi, p.55.

（注68） H. G. Liddell & R. Scott, Greek-English Lexicon, Clarendon,1966,p.1122.

（注69） W. F. Moulton & G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament, Eerdmans, n.d., p.406.

（注70） D. N. Howell 著同上书页。

（注71） G. L. Archer 著同上书页。

（注72） R. Nicole, p.361.

（注73）陈终道著《希伯来书讲义》，宣道书局1977年版第118页表同感。

（注74） T. Hewitt, p.108表同感