虽然历世历代的基督徒都对圣经推崇备至，并且相信它是「神的道」，但甚少人会声称它是一本容易理解的书。但圣经既然是要揭示真理，不是隐藏真理，神当然想我们明白它。此外，我们需要明白圣经，是因为所有关於神、人、救恩及未来等的教义，都建基於对圣经正确的诠释。

在基督教历史中，几乎每一宗派、异端都会引用圣经来「证明］其教义，看来似乎任何事都能够以圣经为依据，圣经可算是世界上最被人滥用的一本书。这个问题并非仅凭正确的默示观便可解决，纵使正确的默示观是十分重要。例如，俄利根（（）rigen， 185-254）虽然坚信圣经为神所默示，但他却犯了曲解圣经的错误，因为他贬低圣经的字面意义，把它视为藏着许多隐意的「一本寓言巨著」。要解决圣经有许多不同的诠释这个问题，就得采用一套诠释圣经的正确方法。我们相信字面解经是正确的，按照我们惯常说话、书写及思想的方式来解释圣经，即以圣经的字面意义来理解神话语的涵意。本书作者对此方法作出清楚而有力的说明及辩证。

不少圣经学者都认为，除了正确的默示观和按字面解经以外，也必须有一些解经的标准。难道一个认真研读圣经的信徒，若想了解及应用圣经，却没有一些建基於圣经真理的原则来帮助吗？我们如何解释圣经的修辞手法加预表、比喻、预言等文体？

苏克博士（Dr. Roy R. Zuck) 完成了这项艰巨的任务，为我们著作这本涵盖整个释经学领域的书。他是解经学的老师，也是不断求知的学生。苏博士对这方面的知识渊深博大，他所提供的又切合时代需要，能解答当前解经学的一些难题。

至於圣经应用里久为人所忽略的部分，苏博士也提供了极大的帮助。信徒若要满足灵性上的需要，仅仅倚靠正确的解经法是不足够的，还须适切地加以应用。苏博士更指导读者如何解释预言这重要的课题，其他解经的著作对此题目多是含糊不清，使读者无所适从，不知如何怯处理有关预言的经文。

总而言之，苏克博士的著作是全面、合乎真理、浅白易读、发人深省的。但愿本书能大大帮助所有爱神话语，并寻求按正意解释及应用圣经的信徒。

坎伯尔（Donald K。 Campbell）

达拉斯神学院院长

苏序

主耶稣基督吩咐我们要去使万民作他的们徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗，凡他所吩咐我们的，都要教训他们遵守（参太二八19-20）。圣经教导我们要「离开基督道理的开端，竭力进到完全的地步」（来六1）。在有限的空间与时间内，我们如何才可以完成主的托付？最好的办法，是训练们徒晓得自己去阅读、理解及应用神的话！

苏克博士的《基础解经法》就是为了满足这方面需要而写的，本书有以下的特色：

1．深人浅出，使读者容易明白；

2，详尽介绍释经的历史；

3.清楚分析解经者所面对之困难，也阐明解决的方法；

4．详细交代各种文体之解经方法；

5．尊重圣经有绝对权威、是无误的、是神的话；

6.附有练习及例子，让读者有机会消化所学的方法。

但愿各牧者及信徒均能从本书得到研读神话语之秘诀，又将神的话解开，建立更多信徒，将荣耀归与神！

苏颖智

第一章 何谓解经？

为何要解经？

有一位官员，他离乡别井，出门远行。这人未婚、地位显赫，是掌管国家财务的财政大臣。

他从巴勒斯坦返国，走在耶路撒冷西南的一条旷野路上，因有人替他驾驶，所以他可以悠闲地阅读。当他正在高声朗读之际，抬头一望，见有一人正在他车旁，聆听他朗读，并且开口问他是否明白所读的。

这个官员是一个埃提阿伯人，任职於埃提阿伯女王干大基的官廷（徒八27）。在他回埃提阿伯途中，神指示腓利去接近他，与他同行（26-29节）。腓利藉一个问题打开了话匣子——那是一个有关解释圣经的问题：「你所念的，你明白麽？」（30节）这位财政大臣回答说：「没有人指教我，怎能明白呢？」（31节）於是他邀请腓利上车，并问他先知以赛亚在以赛亚书五十三章七至八节所指的，是他自己还是别人。这个问题显示他需要人帮助他解释这段经文。腓利便解释，这段经文是指耶稣。这次对话的结果，是这位非洲人接受了耶稣为他的救主。

这段旷野中的对话指出两件事。第一，读者阅读圣经时，不一定能够掌握其中的意义。观察经文是查考圣经的第一步，我们必须知道圣经到底写些甚麽，这引发我们找出经文的意义。许多人读圣经，不但不明白个中意义，反而会误解它。

第二，腓利与大臣的事件说明，适切的解释可以帮助他人明白他们所读的经文。腓利所发的问题：「你所念的，你明白麽？」暗示读者可能不明白所读的，但其实是有方法可以明白的。事实上，这位财政大臣邀请腓利替他解经，是承认他自己无法正确地明白这段经文，需要别人帮助他去理解。

尼希米重建耶路撒冷城墙、以色列人重新在本士上安居之後数个月，文士以斯拉向他们宣读耶和华藉摩西傅给以色列人的律法书（即圣经的前五卷书）（尼八1 ），当时百姓聚集在耶路撒冷的水门前（1节），以斯拉从清早到晌午宣读这律法书（3节）。利未人也高声诵读律法书，「讲明意思，使百姓明白所念的」（8节）。结果，百姓都很快乐，「因为他们明白所教训他们的话」（12节）。

一、解经的重要性

1解释圣经是正确理解及教导圣经所不可或缺的

我们必须先明白圣经的意义，才能明白圣经对现今世代所发出的信息。我们先要了解圣经对当时读者的竟义，才能领会圣经对现代人的重要性。释经学（解释圣经的一门科学和艺术）是研读圣经不可或缺的步骤。研经的第一步是「观察］——

这段经文到底说些甚麽？第二步是「解释」——这段经文有何意义？第三步是「应用」一一这段经文如何应用在我身上？

解释可能是这三步曲中最困难、最费时的一步。然而若要缩减这一步所用的时间，将导致严重的错误和不正确的後果。有些人故意「谬讲神的道理」（林後四2）；有些人「强解］圣经以致「自取沈沦」（彼後三16）；亦有些人无意中曲解圣经。因为他们对於明白神的话语所涉及的原则掉以轻心。近年来，信徒对非正式查经兴趣大增，每周都有不少查经小组在家庭或教会聚集，讨论圣经的意义和应用。可是他们是否对所查的经文都有相同的理解呢？不一定的。有些人说：「这段经文对我而言，是这个意思。」另一个组员可能回答道：「对我而言，这段经文不是这个意思，应该是那个意思。」若以这种方法查经，而没有适切的译经原则作指引，很可能导致混淆真理，甚至有互相抵触的解释。

神的心意是否要我们这样读经？如果我们可以按己意来解经，圣经合能成为信徒可靠的指引呢？

互相抵触的解经比比皆是。例如约翰福音十章二十八节：「我又赐给他们永生；他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。」有些人认为这节经文是指永远救恩的确据；有些人却解释为虽然没有人能从神的手里夺走任何一位信徒，但信徒若不断犯罪，就可能会离开神。有人认为保罗在歌罗西书一章十五节说基督是「在一切被造的以先」，是指他是被造的；有些人则认为这节经文是说，基督正如家中的长子一样，是继承含。有些基督徒以哥林多前书第十二至十四章为根据，实行所

谓的讲方言；而有些人则认为这种行为只适用於使徒时代，不适用於现今的教会。有些人读那鸿书二章四节：「车辆在街上急行，在宽阔处奔来奔去」，就定论这节经文是预言现代城市繁忙的交通。有些人试图把好撒玛利亚人的比喻（路一○25-37）灵意化，将撒玛利亚人扶持受伤者人住的旅店解释为教会，他给店主的二钱银子就代表主餐及洗礼这两项礼仪。

摩门教领袖杨布立罕（Brigham Young）以亚伯拉罕有两个妻子（撒拉和夏甲）为圣经根据，支持自己可以娶三十多个妻子。摩门教徒为去世的人施行洗礼，是基於哥林冬前书十五章二十九节；有些人根据马可福音十六章十八节而玩弄毒蛇。若

按照哥林多前书十一章五节、十四章三十四至三十五节及提摩太前书二章十二节，女人可否教导男人？有些人说基督现今已在天上掌权，这表示主再来之後，它不会在地上建立千禧年国度；有些人则认为基督虽然已统治全宇宙，但他仍会在千禧年

的时候，以弥赛亚身分统治以色列国，具体地彰显他的国度。

以上几个例子，还有其他数小胜数的例子，都是关乎解释的问题。从这些互相抵触的观点可以看见，并非所有读首都采取相同的原则来解释圣经。

缺乏适当的解经法，会导致圣经被极度曲解滥用、诬蔑中伤。甚至有些无神论者都会引用诗篇十四篇一节的「没有神」来支持他们的立场，然而他们却忽略了这节经文的开场白：「愚顽人心里说：没有神。］有些人说：「你是可以任意解释圣经的。」但这些人中有多少个会说：「你是可以任意解释莎土比亚所讲的说话」？当然，如果一个人完全不理会正确诠释文字的方法，他当然可以任意地解释圣经。

2解释圣经是观察以外所不可或缺的

有些人读圣经时，观察後便跃至应用，忽略了中间不可少的一步一一一解释。这是错误的，因为按逻辑来说，观察之後就是解释。在观察经文时，你要详细查究；在解释经文时，你要深思熟虑。观察是要发掘；解释是要消化。观察是要描述有甚

麽东西；解释是要决定那东西有甚麽意义。前者是探索，後者是说明。

观察好像一个外科医生切开身体有问题的部位。他看到的可能是肿瘤、失血、变色的细胞组织或血管堵塞。接著的问题是，这现象有何意义？如何解释该现象？那是甚麽肿瘤？因何导致失血？为何会有变色的细胞组织？为河会出现堵塞的现

象？

同样地，我们观察知道经文的内容後，便应该「按著正意］加以解释（提後二15〕。「按著正意」（“correctlv har1dling”，钦定本译为“rightly diving”是不正确的）是从希腊文“ortho-tomounta”翻译过来，原意是准确地（ortho）切割（tomeo）。一位解经家解释其意义如下：

保罗是织造帐棚的，他所用的字眼可能与他的职业有关。当保罗织帐棚时，他使用一定的模式。当时的帐棚是用动物的皮组合设计而成，每一块皮都要精细地切割配合。保罗说：「若不准确地切割每一块皮，则无法恰当地配合成一个整体。」查考圣经也是同样道理。若没有正确地解释经文的不同部分，则整体的信息亦无法正确地衔接。在查考、解释经文时，基督徒应当准确地切割、精细地分析。1

3解释圣经是正确应用圣经所不可或缺的

解释应建基於观察，然後是应用。解释是达到目标的一个手段，但解释本身并非一个终极目标。查考圣经的目的不仅是决定经文的内容及意义，而是在生活中应用出来。我们若不应用经文，我们便没有完成神给我们的任务。

事实上，圣经提供了许多有关神、人、罪、救恩及未後的事等，是我们需要知道的。我们从圣经里面寻找资料是没有错的，但问题在於我们如何回应那些得到的资料。解释便是帮助我们从阅读及观察经文，进到应用真理的步骤。查考圣经不仅

是在知识上了解神的话，更必须加上属灵的操练，致力於实践我们所读、所明白的。

查考圣经的真正目标，不单是头脑上知道，更是真心地应用。惟有这样，信徒才能在灵命上有长进。成熟的属灵生命（更像基督）不只是从增加圣经的知识而来，乃是将圣经知识应用於我们生活上才能达到。保罗的目标也是如此，他劝诫各人、教导各人，使他们在基督里成长（西一28）；彼得也说我们应当「渴慕那纯净的灵奶，好藉著它长大，得救」（彼前二2，现代中文译本）；保罗说「知识是叫人自高自大」（林前八1）；耶稣对当时的犹太宗教领袖说：「你们查考圣经」（约五

39），但接著又指出他们查考也没有用，因为他们拒绝到他那里去得生命（约五40）。

其中一段有关圣经默示的经文是提摩太後书三章十六节；但第十六及十七节的大部分内容都提到圣经是有益的，用来「教训、督责、使人归正、教导人学义……叫属神的人得以完全，预备行各样的善事。」

我们读提摩太後书一章九节，知道神已经「以圣召召我们」，又明白成圣是指纯洁敬虔的生命，是藉看圣灵洁净的工作达成的；但实际生活中，我们必须对付罪，才可以迈向圣洁的生活。我们查考帖撒罗尼迦前书四章十三至十八节及哥林多前书十五章五十一至五十六节，知道基督会再来；但我们能否以这些知识为基础，进而爱慕他的显现（提後四8），向往、等待他的再来，同时也继续忠心多作主工（林前一五58），这又是另外一回事。

解释圣经乃查经的第二个步骤，是绝对不可缺少的。解释是应用的基础。如果我们不能正确地解经，就有可能错误地应用经文。你对经文的解释将直接影响你自己及他人的行为。例如，若有一个牧师将某些经文解为离婚之後可以再婚，这便会影响到他如何辅导离婚人士的再婚问题。假若一位牧师认为哥林多前书十一章三至十五节教导女人应在教会内蒙头，这将会影响到他对会众的教导。

可否堕胎？如何寻求神的旨意？如何过一个丰盛的人生？如何成为理想的丈夫、妻子或父母？如何面对苦难？这些问题与释经学息息相关。一位作者说道：「解释圣经是现代基督徒所要面对的最重要任务之一。我们信些甚麽？如何活出来？如

何与人相处？如何贡献社会？这都是与解经有密切关系的。」2

二、解经的挑战

由此可见，我们有责任明白神话语中的真理。这对我们灵命的成长及有效地服事他人都极重要。无论是个人辅导、教授主日学、带领查经小组或讲道，我们都是分享神的话语。我们根据自己对圣经的理解来传递知识，这知识对别人的生命造成很大的影响。若没有正确的解经，则个人或教会的信仰都可能是错误或肤浅的，造成事工的发展不平衡。

理解圣经是一牛之久的过程。当你查考圣经时，你会问自己，这是甚麽意思？这个观点正确吗？为何正确？为何不正确？这个解释又如何呢？是否正确？当你听道或上课时，你会问：这样的圣经教导是否正确？当你与其他人讨论圣经时，你会问：假如一段经文有几个可能的解释，哪一个比较准确？判断经文真正的意义是理智上及灵性上的挑战。当你分享神的话语时，别人会问你：「这一节经文是甚麽意思？」「我们如何理解这段经文？」由於圣经内容广泛、文体种类繁多，令到释经

学的研究成为一门艰深的学问。

例如，我们如何知道一段经文是专为当时的读者而写，抑或是为历世历代的读者而写？一段经文可否有一个以上的意思？若然可以，应如何确定？圣经作者所写的会否超越他们本身所了解的？圣经是否不仅是由人所写的书？若它也是一本由

神所写的书，这如何影响我们对某些经文的解释？我们应如何解释圣经中不同的箴言？箴言是否人人合用？若我们相信字义解经，这对我们理解修辞手法有何影响？若圣经包含修辞手法，整本圣经是否应采用「灵意」或神秘的解释？我们如何解释

预言？由於解释圣经的预言有几种不同的立场，我们如何得知哪一种立场比较正确？为何新约圣经引用旧约经文时，好像将旧约原意修改了？我们如何才能由解释进入应用？

三、解经的困难

圣经难明白的最主要原因是，圣经乃一本古书。旧约头五卷书是摩西於主前一四○○年写成的，圣经最後的一卷书启示录，是由使徒约翰於主後九○年写成的。因此，最早写成的书卷距离现在三千四百年；最迟写成的则距今也有一千九百年。

这表示我们若要解释这本古老的书，必须跨越某些差异。

1时代的鸿沟

由於我们与圣经作者及原来读者在时间上有很大距离，因此当中存看时代的鸿沟。我们无法与作者或原来读者对话，不能亲身发掘作者写作的原意。

2地理的鸿沟

今日大部分的读者都住在距离圣经事件发生千里之外的国家。中东、埃及和现今欧洲等地中海南部的国家是当时圣经人物居住及往来的地方，这些地方由已比伦（现今的伊拉克）伸延到罗马（可能包括西班牙，若保罗曾到访该地）。在地理上的距离亦不利於我们对圣经的理解。

3文化的鸿沟

圣经地域居民思想及行为的方式与现代人大不相同，因此认识圣经时代的文化风俗是很重要的。若对这些风俗一无所知，便会错解圣经。故此，本书用了整章的篇幅来探讨这个题目。

4语言的鸿沟

除了时间、空间、风俗等差距之外，圣经时代人们说话和书写的方式也与我们有很大的分别。圣经是用希伯来文、亚兰文、希腊文写成的，这些语文中有许多特点是中英文没有的。例如，旧约原稿中的希伯来文及亚兰文只有子音，至于母音，

由于大家合已知道，故没有写出来。（到主後九百年，，马所拉学都才加上母音。）希伯来文及亚兰文是由右向左读，不是由左向右读的。这三种圣经语文都是一气呵成，字与字间没有空间的。

我们来看看以下这个例子：DNRTCHTGNRB。希伯来文读者由右向左读时，自然会发现这里包括四个英文字：BRNG TH CT RND）。他不费思索已知道这句话说：“bringthe cat around (把猫带过来）。但另一方面， CT这两个字母可以是“cat”（猫）、“coat”（大衣）或“cot”（茅屋）；那麽读者如何知道作者原言是指甚麽呢？其实通过上下文可以使读者得到一些线索，知道作者的原意。如果上下文提及过茅屋，那麽这句大概是指茅屋。然而，有时从上下文也未必可以找出任何线索，理解这些字的意义便成了解经上的难题。

另一个产牛语言差距的原因，是圣经原文有些难以理解、模糊不清的字句，以致翻译成中英文时也难以理解。有些字在整本圣经只出现一次，我们无法拿其他书巷的用法来作比较，帮助明白该字的含意。

语言差距的另一成因在於原稿传递的过程。文士抄写手稿时，偶然也会有笔误。有时当一位文士读出原稿，书写的文士便将听到的字音写下，例如“This iS led”（被引导）可能会写成，“This is lead”（这是铅）。有时抄写的人可能会将某字母误抄成另一形状相似的字母。希伯来字母的d及，是很相似的（虽然两者并非完全相同），w及y亦是非常相似的。有时一个字会被重复抄了两次，有时则漏抄了一个字。若一份手稿里包含上述某些抄写的错误，则下一位文士照此手稿抄写时，也可能将错误抄下，这错误便因此传至之後几代的手稿。但有些时候，文士也会将认为有错的字或字母改正。确定哪种意思是正确的过程，称为「经文鉴别学」（textual criticism）。然而，这些字词上的偏差对主要的教义全无影响，况且圣经无误是指圣经的原稿，不是指手抄本，因此圣经无误的教义亦不受影响。

5 文体的鸿沟

圣经时代写作的文体风格与现代人的颇有出入。我们甚少用箴言或比喻，但圣经大部分都是箴言或比喻。圣经的作者有四十多位，这已足够令解经者为难了。例如，某位福音书的作者说只有一位天使在耶稣的空坟中出现，而另一位则说有两位

天使。常见的修辞用语也会造成理解上的困难；例如，耶稣说：「我就是门」、［我是牧羊人」，很明显，他不是用木头造的。装了铰链的门；也不是真的拥有羊群，在田野中牧养它们。解经者有责任弄清楚耶稣说话的真正意义。

6灵性的鸿沟

我们必须知道，神的行事方式与我们的有天壤之别。圣经是独一无二的，因为它记载关乎神的事情。神是无限的，有限的人是不能完全领会的。圣经述说神所行的奇迹及对未来的预言；亦提到一些难於理解的真理，如三位一体、基督神人二

性、神的主权及人的自由意志，这些都对我们完全理解圣经造成一定的困难。

神是圣经真正的作者，因此圣经是一本独特、绝无仅有的书。圣经不仅记载了人心目中的神，也记载了神自我的启示和对人的期望、神的作为和旨意。圣经的独特之处在於它是由神和人共同写成的，是圣灵感动人写出神的话（彼後一21），这种双重作者也成为我们解经的难题之一。神如何能使用不同性格的人来撰写圣经，而最终的作品却同时又是圣灵的工作？个别作者性格及写作风格会受到怎麽样的影响？

以上列举的六项差距造成理解圣经的困难，甚至连使徒行传第八章中的埃提阿伯人都要面对时代、地理、语言及属灵的差别。当然，大部分的经文都是浅白易读的，但也有一些是比较困难的，甚至彼得都说：「就如我们所亲爱的兄弟保罗……

写了信给你们……信中有些难明白的」（彼後三15-16）。就算精於圣经的解经家，对某些经文仍感到奥妙难明的。

四、释经学的定义

释经学（hermeneutics）是指甚麽？它与解经（exegesis）及解说（exposition）有何不同？释经学一词源自希腊文动词“her-mcneuo”及名词“hermeneia”。这些字来自希腊神话一个有翅膀、有脚的传命之神希耳米（Hermes），他负责将人类不能理解的事情，转用人的智慧所能明白的方式传达出来。希腊人认为是他发明语言和文字，乃文学和口才之神。他是众神（特别是众神之父宙斯）的使者及传译。因此“hermeneuo”是指采用某人的语言将某事向人解明（即解释），或采用另一种语言向人解明（即翻译）。英文“interpret”有时指「解释」（explain），有时指「翻译」（translate）。“Hermeneuo”及“hermeneia”在新约中出现了十九次，参数是「翻译」的意思。路加福音二十四章二十七节用了动词“diermeneuo”：「於是从摩西和众先知起，凡经上所指著自己的话都给他们讲解明白了。」耶稣对西门说：

「『你是约翰的儿子西门，你要称为矶法。』（矶法翻出来就是彼得。）」（约一42）「翻出来」的希腊文是“hernmeneuo”。某程度上，翻译带有解释之意：用一种语言解释另一种语言所表达的意义。因此，解释就是使一些不清楚、未知的事成为清楚、可知的。

如前所述，释经学是一门确定经文意义的科学（原则）和艺术（工作）。如特理（Terry）所说：释经学是一门科学及艺术。作为一门科学，它阐明原则，研究思想及语言的定律，并将资料及结果分类。作为一门艺术，它教导如何应用这些原则，透过诠择难解的经文，说明这原则的应用价值，从而建立一固健全的体系。释经的艺术便因此形成，并且建立了一套正确的解经步骤。3

那麽，甚麽是解经（exegesis）？甚麽是解说（exposition）?解经的意思是指从历史及文学背景中确定经文的意义。解说则是向现代的听众传达经文的意思及现实意义。解经是切实地著手解释圣经，而释经学则包括决定经文意义的原则。

讲道学（homiletics）是在讲道的场合中传达经文意思和现实意义的科学（原则）和艺术（工作〕；教授法（pedagogy）则在教导的场台中传达经文意思和现实意义的科学（原则）和艺术（工作）。

解经是个人的研究，解说是公开的发表；解经在书房内进行，解说在讲台或教席上进行。解经的主要目的是明白经文；解说的主要目的是传达经文。

┌───────────────────────┐

│ 释经学及有关名词的定义 │

│ 释经学（Hermeneutics） │

│ 确定经文意义的科学（原则）和艺术（工作）│

│ 解经（Exegesis） │

│ 从历史及文学背景确定经文的意义 │

│ 解说（Exposition） │

│ 向现代的听众传达经文的意思和现实意义 │

│ 讲道学（Homiletics） │

│ 在讲道的场合中传达经文意思和现实意义的 │

│ 科学（原则）和艺术（工作） │

│ 教授法（Pedagogy） │

│ 在教导的场合中传达经文意思和现实意义的 │

│ 科学（原则）和艺术（工作） │

└───────────────────────┘

一位有实力的解说家必先是一位有实力的解经家。解经在斛说之先，正如先烤蛋糕，然後才供人食用。解经在书房内进行，是一项私人的、辛勤的工作，是要考查背景、意义、字形，研究句子构造及组成，确定原文的意义（经文鉴别学）等。但当他讲道或教授圣经时，并非将所有资料一一列出，就如一位艺术家，在创作的过程中，艰辛地处理每一个细节，但完成後，他希望别人看到的，不是一笔一画的细节，而是作品的整体及布局。

解经是达到目的的方法，是迈向解说的步骤。解经比较注重技术，是解说的基础；解说则比较实用。解经的人在个人研究中寻求了解经文的确实意义。解说的人是站在讲台或课室，以建立在解经基础上的资料，传达经文的内容。二者的关系犹如地基与建筑物。「准确的解说必须完全建基于解经之上：经文对现代读者或听众的意义必须系於该经文对当时读者或听众的意义。」 4

释经学好像一本食谱，解经好像预备及烘烤蛋糕，解说便是款待人吃蛋糕。上图描述这些元素彼此间的关系，最终的目标是造就，即讲说的人、听众和读者在灵性上都有长进。

参加踢足球或拼字等游戏时，必须知道及遵守规则。如果足球员和足球都在球场上，但足球员却不知道球例，球赛就无法进行。玩拼字游戏也是同样道理。规则帮助参与者继续进行游戏；同样，释经学提供规则指导如何明白圣经的原则及理

论。然而，释经学不像电脑程式，不是我们输入某些原则便可以自动印出正确的解释。

五、解经者应有的质素

只有重生得救的人才可以完全明白圣经。未得救的人在属灵上是瞎眼的（参林後四4）、是已死的（参弗二1）。保罗说：「属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透」（林前二14）。

这是否表示未得救的人无法理解圣经的意思？不是。这只表示他没有属灵的容量去接纳或支取属灵的真理。正如马丁路德曾说，未重生的人能明白约翰福音三章十六节的文法，但他们不会对经文的内容产生回应。就这方面而言，他们无法知道神的

事。

未得救的人不接纳圣经的真理，因为圣经的真理正好击中他们罪恶的核心。哥林多前书二章十四节之「领会」，希腊文是“dechomai”，意为接纳（to welcome）。一个未得救的人没有圣灵住在他心中，他头脑上可能明白圣经的意思，但他弃绝其中的信息，拒绝支取、回应真理。另一方面，那「甘心领受（de-chomai）这道」的庇哩亚人（徒一七11）和「蒙了圣灵所赐的喜乐，领受（dechomai）真道」的帖撒罗尼迦人（帖前一6），就与未重生的人成了对比。

哥林多前书二章十四节亦写道，尚未得救的人「不能知道」属灵的事。希腊文“ginosko”（「知道」）不是指头脑上的理解，而是从经验中得知。未得救的人显然不会经历神的话，因为他们不接纳神的话。惟有重生的人才能藉著圣灵的帮助，接纳及经历圣经所讲的。5

若要正确地解释圣经，仅是重生得救并不足够，还要对神和他的话抱著敬畏、追求的心。圣经是「神圣」的，应当以此态度来面对它（提後三15）。若对圣经抱著可有可无或傲慢的态度，则无法正确地明白真理。

另一种属灵的质素，就是要有谦卑和祷告的态度。解经的人必须承认，历世历代以来已有许多人致力於研究经文的意义，他们有很多真知灼见让我们参考。没有一位解经的人是无误的，因此，他们必须承认，他们对经文的解释不一定完全正

确的。

解经的人应该抱著顺服经文教导的态度去解经，愿意将从圣经学到的真理付诸实行。当地看到圣经中耶稣怎样向顺服或违抗他的人工作，以及明白圣经对人生的告诫和指引时，他应该愿意跟从圣经中的榜样及引导。人若对神的话没有敬畏的

心、缺乏祷告、骄傲或不顺服真理，就会拦阻他去了解真理。

解经的人也必须依靠圣灵。如慕耳（Moule）所说：「圣灵不仅是圣经的作者，同时也是最有权威、最真实的解经者。］6圣灵在解经中扮演的角色是：

第一，他的参与并不代表人的解释是无误的。「圣经无谬误」是指圣经的原稿，不是指解释圣经的人。每个人都有权利去解释圣经，但这权利并不表示每一个人的解释都一定是正确的。

第二，圣灵在解经中的工作，不表示祉会给予解经的人一些偏离经文正常字面意思的「隐藏」意义。

第三，如上文所述，一个基督徒若经常犯罪，他对经文可能会作出不正确的解释，因为他的心思意念与圣灵不调和。

第四，圣灵引导信徒进入一切的真理（约一六13）。引导的意思是「带领、一路指引」。耶稣对门徒所应许的，是圣灵将耶稣所教导的真理加以澄清或解明。基督升天之後，圣灵於五旬节降临，内住在信徒心中，那时们徒就开始明白耶稣关乎他自己、他的死和复活等教导的重要性。虽然第十三节是对十二门徒说的，但是所有信徒都同样可以得到圣灵的引导，进入基督的真理。然而，信徒不是自然就受到圣灵引导，使他明白圣经真理的，正如上文所述，顺服是明白真理的必要条件。引导暗示对引导者的顺服和甘心接受引导。惟有倚靠圣灵，信徒才可以正确地应用圣经的真理。

第五，圣灵在解经中扮演的角色，意味著他不是突如其来地使人灵光一闪。不少经文是清楚易懂的，但亦有些则必须经过谨慎的查考才会渐渐明白。圣灵在释经中的角色不是去作一些无法解释、证实的神秘作为。

第六，圣灵在解经中的角色，表示所有的信徒都能够明白圣经，圣经的解释也并非操纵於少数精英学者手中。7

纵然拥有上述属灵质素，也不表示对圣经的解释自然完全正确。这些质素只是先决条件，不足保证。

除了上述的属灵质素之外，还有其他的质素也有帮助。解经的人必须要有愿意考查研读的心，这包括对圣经背景、圣经历史及神学的研读。如兰姆（Ramm）所说：「我们不能单靠属灵的方法解决事实。一个人不能向神祷告，要求神将希伯来书的作者告诉他，他也不应求神特别向他启示那些神已在圣经中启示了的真理。］8

研读圣经的人必须用合理的判断及论点，尽量客观、不带著偏见地研读经文。

综合以上所述，是否表示一般信徒无法明白圣经？是否一定要在圣经学校或神学院受训，才能够正确地解释圣经？不是。经文的意思并不限於少数人才能掌握。人是照神的形象被造的，具有理性（同时具有感情及意志），有足够的智慧明白

圣经。圣经是神的敞示，用人的语言写成的，故此是人所能够明白的。

另一方面，这不表示我们不需要老师，也不需要理会他人如何理解圣经，只要自己直接领受圣经就足够了。9有些信徒蒙圣灵赐予教导的恩赐（罗一二7；林前一二28 ；弗四11）；在五旬节得救的三千门徒「都恒心遵守使徒的教训」（徒二

42）；彼得及约翰开始「进殿里去教训人」（徒五21），他们继续「站在殿里教训百姓」（徒五25），并且是「每日在殿里。在家裹不住的教训人」（徒五42）；巴拿巴和扫罗在安提阿「教训了许多人」（徒一一26）；保罗在哥林冬用了一年零六个月的时间「将神的道教训他们」（徒一八11）；保罗在以弗所［或在众人面前，或在各人家里」教导他们（徒二○20）；他被控「在各处教训众人」（徒二一28）；即使在罗马受监禁时，他都「将主耶稣基督的事教导人」（徒二八31）。若每一个信徒靠自己就能完全明白圣经，不需要任何人的帮助，为何使徒要教导信徒？为何今日圣灵仍将教导的恩赐赐给教会中的信徒？藉著解经书或亲身的教导，信徒可以得到帮助。若研读圣经的人愿意接受圣灵的引导，则可避免上述某些问题。但问题是圣经的意思明确吗？

六、圣经是能够理解的吗？

圣经学者称此问题为圣经的明晰或明确性。若圣经是清楚易懂的，我们为何需要解经的原则呢？为何信徒需要其他老师或解经书籍去帮助他们查考圣经呢？

有些人认为他们是不可能明白圣经的。当他们决意要找出经文的意义时，却摸不透经文的意思，他们便下结论认为，学者们经年累月地研究圣经，仍然无法得到一致的结论，那麽平信徒又怎能明白圣经呢？圣经对他们而言不是清楚明确的。

如果圣经是明确的，为何要解经？

无可否认，圣经中有些经文的确不易明白；但是，圣经的基本信息却非常简单，是任何人都能明白的，绝不含糊。10有些人认为，圣经的教导并非超越一般人所能理解的。圣经也不是像拼图一般杂乱无章，或神秘如猜谜一般。神既然以一本书的形式向人启示自己，即表示这书是可以让人阅读和明白的，当中神显明他的性格、计划、标准。圣经作者受圣灵的默示写成此书，是要使人明白，而不是使人混乱或困惑。如马丁路德宣称：信徒皆祭司（参彼前二15），亦即是所有基督徒都能

读、能明白圣经。罗马大公教会声称圣经是暗昧难解的，惟有教会才能解释其意，这看法正与事实相反。

然而在沟通上常有障碍存在。对作者而言很清楚的，对读者未必同样清楚。因此必须加以解释，才可除去沟通及理解上的障碍。解经可以增加圣经的明确性。神藉著圣经与人沟通，其信息基本上是清楚的，但正因为它是神的话，故此也是奥妙

的，甚至连最勤奋的学者都得承认这是一种挑战。

第二章解经之今昔

当你驾驶汽车时，你必须留意不同的标志。有些标志提出警告：「路面不平］、「前面正进行修路工程」；有些标志指示方向：「改道」、「第三十一号公路一一一右线出」、「单程路」；另外有些标志则提供资料：「学校地区」、「时速限制一一一三十哩」。同样，若我们能够明白过去某些人或团体如何解释圣经，

就能成为我们的指标，给予我们警告、方向或资料。

正如警告标志一样，研究解经的历史可以帮助我们从过去的错误及後果中得到警诫，避免犯同样的错误。米克雨森（Mickelsen）说：「历史告诉我们，错误的解经原则会破坏解经家一生的工夫，其中更有些是伟大的圣徒。这警惕我们要避免

轻率的解经。我们既有过去的教训作借镜，就没有藉口可以轻率了。」1

正如路标一样，若知道过去历世历代解经的发展，就可以帮助我们明白正确解经的重要性及其涵盖面。正如提供资料的标志一样，解经的历史可以帮助我们明白一些解经的问题是如何产生的，以前的人又如何处理。这样的资料使我们知道现代解经的形成。

在本章，我们将会看到过去研经的人所采用不同的解经方法：字义解经、灵意解经、传统主义、唯理主义及主观主义。（请参考本章末的历史图表）

一、犹太解经家

1以斯拉及文士们

犹太人从巴比伦被掳归回时所说的语言可能是亚兰文，而非希伯来文。这表示当文士以斯拉（尼八1、4、13，一二36）朗读律法书（尼八3 ）时，必须由利未人（尼八7-9）将希伯文翻译成亚兰文，这可能就是「清清楚楚的念」（尼八8）意

思。希伯来文“paras”意为「使之清楚或解释」，此处可能是「翻译」的意思。利末人向百姓「讲明意思」，即说明或诠释律法，「使百姓明白所念的」（尼八8）。

由以斯拉到基督时代，文士不仅教导圣经，同时也抄写圣经。他们极之尊崇旧约，不久这尊崇的心变得极端了。例如，拉比亚基巴（Rabbi Akiba， 50 ？-132），是巴勒斯坦雅法（Jaffa拉比学院的领袖，他「主张每重复句、修辞、平行体、近义

字“单字、字母、不变化词、冗词句、否定句，甚至字母的形状，都有其隐藏的意义，就如苍蝇翅膀里的每一根纤维，或蚂蚁的每一只脚都有其独特的重要性。」2亚基巴说：「就如槌能将火分为许多火花一样，圣经的每节经文也有许多的解释。」3 他认为圣经的每个单音节也有意思。

如果文中有过多的「和」（and）、「也」（also），或文法中的「格］（case)，一定要加以特别解释。若列王纪下二章十四节说以利沙「也打水］，意思是以利沙在约但河所行的神迹超过以利亚所行的。若大卫说「你仆人也会打死狮子和熊」，意思是他还多杀了三只野兽。若圣经上写著神眷顾撒拉，其意义为它同时「也」眷顾其他不育的妇女。4

二、希列及煞买

拉比希列（Rabbi Hillel， 70 B.C。？-A。D。10？）是巴勒斯坦犹太人中著名的领袖，满有谦卑和爱心。他生於巴比伦，在耶路撒冷建立了一所学校，并以自己的名字来命名。他将犹太人从摩西律法中归纳出的六百一十三条命令总结为六个主题。

他也定立了解释莒约的七条规则。伍德（James D。 Wood 将这七条总结如下：

第一是从较小至较重要的推论，反之亦然。第二是用类推来作推论。第二是「建立一个类别」，当一组经文的内容有相似之处时，会被视为与组内的主要经文具有共同的特徵。因此，当其中任何一段经文的意思不明时，可以参考该主要经文的意义来解释。第四与第三相似，但只限於两段经文。第五条规则建基於一般及个别之间的关系上。第六是用另一段相似的经文来解经。第七是从上文下理中推论。5

煞买（Shammai）与希列是同一时代的，但性格及解经方法则与希列截然不同。他性格刚烈，解释律法非常严谨。这两位拉比的教导经常是背道而驰的。在主後七○年耶路撒冷城被攻陷之後，希列学派成为主流，煞买学派的重要性及影响力则逐渐减少。

三、犹太人的灵意解经

灵意解经是在经文中搜寻隐藏的、神秘的意思，这可能与\明显的意义相怯甚远，甚至毫不相关。换言之，字面上的意思只不过是一种密码，需要解码才能得到隐藏著的、更重要的意义。他们视字义解经为肤浅的，灵意解经才有真正意义。

犹太人的灵意解经受希腊人的寓意法影响。希腊哲学家一方面欣赏古希腊作家荷马（Homer，主前九世纪）及海希奥德（Hesiod，主前八世纪）的著作，另一方面却因他们描写希腊神祗的淫行及神祗的拟人化大感困窘。举例说，帕德（Phaedra）爱上了他的继子希坡律陀（Hippolytus）；宙斯（Zeus）必须击败三头巨怪（Typhon）；而希腊的战神亚里斯（Ares）嗜杀成性。希腊哲学家们怎能够一方面敬畏这些神只，一方面又接受他们「奇特的、怪异的、荒谬的、淫乱的」行为呢？6

为了解决这个问题，哲学家们将这故事灵意化，在字义背後寻找隐藏的意义。神学家翁基安（Theogenes of Rhegium）生於约主前五二○年，可能是第一位用灵意化解释荷马著作的希腊哲学家。另一位率先将荷马著作灵意化的哲学家，可能是

生於主前七世纪锡罗斯的费列赛狄斯（Pherecvdes ofSyros）。7

有一些灵意法的希腊哲学家，如斯多亚（Stoics）、卡理曼（Chaeremon）、克里安提（Cleanthes）等，藉著宣称自己忠於过去的著作，来宣扬自己的主张。他们假借以灵意法解释荷马及海希奥德的神话为名，实际上却是在宣扬自己的教导。希腊作家们以灵意法为盾牌，捍卫希腊诗歌免遭受讥笑。

埃及亚历山大的犹太人深受希腊哲学影响，但他们也面对一个难题，就是他们怎能同时接受旧约又接受希腊（特别是柏拉图）的哲学呢？他们解决的方法与希腊哲学家们所用的相同，就是将旧约灵意化。亚历山大的犹太人关注旧约中的淫乱及神格拟人化，正如希腊哲学家们因荷马及海希奥德神话中同样的问题大感困惑一样。因为有许多希腊人住在亚历山太，犹大人受他们影响，很容易便将旧终灵意化，也同时接受了希腊哲学。他们认为这是一种护教方法，藉此可以向希腊人辩护旧约。

七十士译本约於主前二○○年在亚历山大完成的旧约希腊文译本，刻意除去其中神格拟人化的地方。例如，出埃及记十五章三节的希伯来文为：「耶和华是战士」（The Lord is a manof war），在七十士译本则修订为「耶和华粉碎战争」（The Lordcrushing wars）。民数记十二章八节的希伯来文是：耶和华的「形象」（The form of the Lord)，在七十士译本修订为「耶和华的荣耀」（The glory of the Lord)。出埃及记三十二章十四节的「耶和华後悔」（And the Lord repented of the evil），七十士

译本则修订为「耶和华动了怜悯」（And the Lord was movedwith compassion）。8

亚历山大最出名的两个犹大灵意解经家是亚理斯多布鲁斯（Arist（ibulus）及斐罗（Philo）。亚理斯多布鲁斯约生於主前一六○年，他相信希腊哲学是承袭旧约的，必须灵意化才能发掘出旧约中真正的教导。

约於主前一○○年，有一位亚历山大犹太人写了一本书（The Letter of Aristeas），阐释犹太人的灵意解经。书中提及那些饮食的律例，实际上是教导不同的方法以追求德性；某些动物的反刍行为实指对人生及存在的回忆（The letter of Aris-teas，p。 154）。

斐罗（ca。 20 B。C.-ca。A.D。 54）是最著名的亚历山太犹太灵意解经家。他亦受到希腊哲学的影响，然而他是敬虔的犹太人，因此地向希腊人，甚至是同胞犹太人辩护旧约。不过，由於他想避免旧约矛盾及亵渎之处，故此他不依据字面解经的方法，反而将旧约灵意化。斐罗认为必须用灵意解经，方能解释旧约中看来是贬低神性或是互相矛盾的经文。他说若经文本身指明该段经文是灵意化时，就更应采用灵意解经法。

斐罗认为撒拉和夏甲代表德性及教育，雅各和以扫代表精明及愚昧，雅各枕在石上休息代表魂的自我操练，会幕及圣殿中灯台的七枝粗干代表七大行星。近义字及双关语亦成为灵意化的基础。法拉雨（Farrar）由斐罗的著作中举例如下

若圣经说亚当（躲避神］，这说法贬低了那位无所不知的神一一因此它必有灵意的解释。若圣经告诉我们：雅各有许多仆人却差遣约瑟去探望他的兄弟们；该隐有一个大大抑或建筑了一座城；波提乏有一个太太：以色列是「神的产业」；亚伯拉罕被称为雅各之「父」而非「祖父」一一一这些都是「矛盾」的，因此必须灵意化。9

然而，斐罗并没有完全放弃圣经字面的意义，但是他认为那是不成熟的认知层面，灵意化则较为成熟；前者如同身体，後者如同灵魂。

有些犹太人成为苦修者，形成一个与外界断绝的封闭社群，例如靠近死海昆兰（Qumran）的爰色尼派（Essenes）。他们抄写圣经，撰为了部分旧约书卷的注释书；他们皆受灵看法的影响。昆兰古卷中哈巴谷书二章十七节的注释说：「利巴嫩意指社团议会；『野兽』是指那些执行律法、头脑简单的犹太人。」

四、早期教父

今日我们难以追溯主後第一世纪最早期教父的释经法，但是我们知道他们的著作经常引用旧约，他们认为旧约均指向基督。

罗马的革利免（Clement of Rome）生於主後三十至九十五年，他经常引用旧约，亦常常引用新约以支持他的劝勉。

彼西底安提阿的伊格那丢（Ignatius of Antioch,ca。35-107）写了七封后给罗马人，他多次引用旧约，又强调耶稣基督。士每拿的主教坡旅甲（Polycarp of Smyrna， 7O-155）在他致腓立比人的书信中亦经常引用新旧约的经文。

《巴拿巴书》（The EpistIe of Barnabas）引用旧约经文达一百一十九次，其中有不少给灵意化的例子。一个典型的例子是对亚伯拉罕三百一十八位仆人的描述（参创一四14）。他说三一八的三个希腊字母，每一个都有意思。三百的字母是

“t”，代表十字架，十和八的字母分别是“i”和“e ，是希腊文「耶稣」（Iesous）的头两个字母。因此，这三百一十八位仆人成为耶稣钉十字架的预表。巴拿巴写道，神「知道我从未教导过比这个更真确的真理，但我相信你们是配得这真理的。」这种将数字灵意化的方法称为“gematria”。

巴拿巴的其他解释亦流於牵强，例如他说诗篇一篇三节的「他要像一棵树栽在溪水旁」，是指洗礼和十字架，「叶子也不枯乾」表示敬虔的人可以为许多人带来供应和盼望。

这些教父早期的解经是十分正确的，但渐渐也受到灵意化的影响；但是他们仍然认为旧约有许多预表是指向耶稣基督的。

撒玛利亚的殉道者游斯丁（Justin Martvr of Samaria， ca。100-164）在著作中经常引用圣经，以证明旧约预表基督。

游斯丁是一位热爱基督教的、无畏的护教者。他学识渊博，热衷於使用希腊哲学上的知识来说明、加强圣经的教导。但是他的解经太过奇特，有时甚至显得愚蠢。他脱离传统的旧约解经，甚至到失控的地步。10

游斯丁说利亚代表犹太人，拉结代表教会，雅各则代表基督；雅各有两个大大，有如基督服事犹太人，亦服事教会。当亚伦及户琅帮助摩西举起双手时，代表十字架被举起。游斯丁说旧约与基督徒有密切关系，但惟有用灵意解经才能看出这关

系。

他在著作中（Dialogue With Trypho）反对马吉安（Marcion)的看法。马吉安是一位早期教会的作家，他拒绝接受旧约，认为旧约与现今的基督徒毫无关系，并反驳即使是灵意化亦无法将旧约与基督徒扯上关系。

爱任纽（Irenaeus）居於土每拿（现今土耳其领土之一）及里昂（位於现今的法国），他生於主後一三○至二O二年。为反对诺斯底派及其富於幻想的解经，爱任纽在他的著佗《反对异端》（Against Heresies)中，强调应按照明显的、自然的意思来理解圣经。为了反对其他弃绝旧约的异端，例如华伦提努派（Valentinians）及马吉安派，爱任纽强调基督徒应接受旧约，因为其中充满了预表。然而，有时他的预表论也极端到流於灵意化。例如，他说喇合隐藏的三个探子（并非两个）预表圣父、圣子及圣灵。在他五册厚的著作（“On the Detectionand Overthrow of Know1edge Falsely So Called”），他指出对头的两大错误：第一，他们断章取义，忽略了经文的次序及上下文，以自己的理论来强解经文。第二，他指控华伦提努派用较为暗昧难明的经文来解释较为清楚明显的经文。11爱任纽指出，不应该用一段难解的经文来解释另一段意思不明的经文。

爱任纽认为解经的唯一正确方法，是从使徒时代承袭下来那在教会流传的「信仰准则」（rule of faith）。 12他经常诉诸传统，主张必须由真正继承传统的长老们学习经文真正的解释。

迦太基的特士良（Tertullian of Carthage，ca。 16O220）说圣经是教会的财产。面对异端最佳答案是「信仰准则」，即教会所持的正统教导。特士页相信必须按作者原意解经，根据撰写时的处境来解释。13然而跟爱任纽一样，他的预表论也流於灵意化。他认为创世记一章二节记载神的灵运行在水面上是预表洗礼；当基督吩咐彼得收刀入鞘时，正教导彼得某些象征。

特土主良摘诺斯底派使用灵意解经，但他自己却每逢有需要时，就使用灵意解经。他认为以琳的十二股水泉、大祭司胸牌上的十二颗宝石，以及从约但河中取出的十二块石头均象徵十二使徒。14

从这三位护教教父：游斯丁、爱任纽及特土良，可得出以下结论：

1。灵意解经成为护教工具，正如希腊哲学家及亚历山太的犹太人一样。他们认为灵意解经可以解决旧约中的难题。

2．预表论容易流於灵意化。

3．教会权威成为抵挡异端的工具。

这些护教教父在不知不觉中为以教会传统作为更高权威的观念铺路，後来成为中世纪的主流观念。

五、亚历山太及安提阿学派教父

约主後二○○年，有两个思想学派逐渐形成，其解经法对後来的教会有极大的影响。

1亚历山太学派教父

潘代诺（Pantaenus）约於主後一九○年逝世，他是埃及亚历山太要理学院（CatecheticaI Schoo1）最早的著名教师，亦是亚历山太革利免的老师（与前述罗马的革利免并非一人）。

革利免（Clement， 155- 216）住在亚历山太，受到犹太灵意解经家斐罗影响。革利免相信所有的经文都是以一种神秘的象徵语言来表达的，原因有二：这样可使读者寻根究底；以及圣经根本就不是要让每个人都明白的。

革利免说圣经里的每一段经文均可能有五种意义：（1）历史意义（圣经中的故事）；（2）教义意义，包括道德及神学上的教导；（3）预言意义，包括预表及预言；（4）哲学意义（将历史人物灵意化，例如撒拉代表真智慧，夏甲则代表异教哲学）；（5）神秘意义（道德及属灵的真理）。

革利免是极度灵意化的，他认为摩西律法禁止食用的猪、雕、鹰、乌鸦（利一一7、13-19）分别代表对食物不洁净的欲望、不义、抢夺及贪心。喂饱五千人的故事（路九10，17）中，两条鱼代表希腊哲学（The Miscellanies 6．11）。

俄利根（Origen，ca， 185- 254）博学宏达、甚得人心；基於对圣经的尊崇，他编辑了六经合壁（Hexapla），将旧约的希伯来文译本及五种希腊文译本平行排列，他花了二十八年的时间才完成这巨大工程。他写了许多圣经注释、讲道集，以及几本护教书（其中包括Treatise against Celsus及DePrincipiis）。在上述第二本护教书中，他指出既然圣经充满了难解的经文、比喻、暗语和道德问题，则必须从更深的层面找出经文的意思。他提出的问题包括：创世记第一章未造太阳或月亮之前已有日子的存在、神在伊甸园中行走；神格拟人化的问题，如神的面等；道德问题，如罗得的乱伦、挪亚的醉酒、雅各的多妻、他玛引诱犹大等等。敌挡福音的人藉著诸如此类的问题对基督教大肆攻击，俄利根则利用灵意解经来回应他们。他甚至说圣经本身要求解经的人使用灵意化的方法（DePrincipiis 4．2.49； 4．3．1）。他认为经文有三层意义：字面意义、道德意义、属灵或灵意的含义。他的论据是七十士译本中箴言二十二章二十至二十一节的译文：「你要三次的记载他们……你好将真言回覆那打发你来的人。」帖撒罗尼迦前书五章二十三节亦显示经文有三重意义：身子（字义）、魂（道德）及灵（灵意）。但实际上他通常只强调两重意义：字义及灵意（「字句」及「精义」）。他主张所有的经文都有灵意，但不一定有字面意义。

俄利根的灵意解经教导：挪亚的方舟代表教会，挪亚则代表基督；利百加在井旁为亚伯拉罕的仆人打水，意思是我们必须每天读经，会见基督；耶稣骑驴进耶路撒冷，驴子代表旧约，驴驹则代表新约，两个门徒代表圣经的道德和神秘意义。

俄利根完全忽略圣经字面和正常的意思，过分灵意化，正如一位作家所形容：是「不受控制的奇想」。15

2安提阿学派教父

叙利亚安提阿的几位教会领袖觉察到，亚历山太教父们全然罔顾经文的字意义，於是强调历史及字义解经。他们著重研读圣经的原文（希伯来文和希腊文），也撰写圣经注释书。他们认为串连旧约及新约的是预表和预言，不是灵意法。对他

们而言，修辞用语是字义解经的一部分。

多乐塞雅斯（Dorotheus）的教导为建立叙利亚安提阿学派铺路；路迦诺（Lucian， ca。 24O-312）则是安提阿学派鼻祖。

戴阿多若（Diodorus，d． 393）亦属安提阿学派，在他所写的一本书（What lS the DilIerence between Theorv andAllegory?) 中，他用定理来形容经文真正的意义，包括比喻及一般文句。他是著名的安提阿教父摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia）和约翰屈梭多模（John Chrysos-tom）之老师。据说狄奥冬若是安提阿学派最伟大的解经家，在他五册书的最後一册（On Allegory and History against

Origen)中，他问道：「若亚当并非真实存在，那麽死亡是如何进入人间的？」虽然狄奥多若否定圣经中某几卷书是正典，但他仍被称为古代解经王子。吉雨伯（Gilbert）写道：「狄奥多若为保罗较短书信所撰写的注释书，是古代教会中绝无仅有的，可以与现代注释书媲美。」16

绚翰屈梭多模（ca。 357-407）是君土坦丁堡的大主教，他的六百冬册讲道集全是具有实际应用的解经讲道，有位作者曾描述，他是早期教父中首屈一指的解经家。17他在箸作中引用了约七千次旧约经文，约一万一千次新约经文。

狄奥多勒（Theodoret， 386-458）为大部分旧约书卷及保罗书信编写注释书。特里（Terry）评论他的注释是「古代解经的最佳模范之一」。18

六、晚期教父

第五、六世纪的晚期教父中有七位甚为著名，其中最闻名遐迩的是耶柔米及奥古斯丁。

耶柔米（Jerome，ca。 347-419）原为俄利根之灵意解经的拥护者，他的第一本注释书（A Commentary on Obadiah)便是采用灵意解经法的。但後来他受到安提阿学派及犹大教师影响，转趋字义解经法，他最後为耶利米书写了一本住释书，便是采用字义解经。虽然他相信圣经较深层面的意义必须建立在字面意义上，但若字义解经无法解决难题时，他仍旧采用灵意解经，因此地将犹大及他玛的故事（创三八章）灵意化了。

他经过多年的奔波，最终於主後三八六年隐居伯利恒，为大部分的圣经书卷撰写注释，同时将圣经翻译为拉丁文，就是武加大译本（Vulgate），可算是他最伟大的成就。

如上文所述，特士良为教会的权威和传统奠定基础。万桑（Vincent，死於主後四五○年）继承特土良，并将他的主张发扬光大。在他其中一本著作（Col11monitorium,A。D。 434）中，他指出圣经最终极的解释承自初期教会，「解释先知及使徒书卷的路向必须依据基督教会及大公教会的准则」。此「准则」包括教会的议决及教父们的解释，他解经的权威在於「到处恒常为人所相信的］。因此，决定一段经文真正的意义要经过：教会（ecumenicity）、传统（antiquity）及常理（commonsense）。

奥古斯丁（Augustine， 354- 430）是一位杰出的神学家，他对历代教会影响深远。他起初是一个摩尼教徒（Manichaean）。摩尼教的运动始於主後第三世纪，其学说指出旧约神格拟人法的荒谬，藉此贬低基督教。这种学说为奥古斯丁理解旧约带来不少困难。然而，当他在意大利米兰的教堂内，听到安波罗修（Ambrose）讲道时，经常引用哥林多後书三章六节：「字句是叫人死，精意是叫人活」，他的疑惑便迎刃而解，于是他采用灵意解经来解决旧约的难题。

奥氏於主後三九七年写成《论基督教教义》（On Christ ian Doctrinc）一书，他指出决定一段经文是否灵意化（及解决解经难题）的方法是参考「信仰准则」，亦参考教会的教导及圣经本身的教导。在这本书中，奥氏又建立「信仰类推」（analogy

of faith）的原则：若任何解释与整本圣经一贯要旨有冲突，这解释则不可接受。他在《论基督教教义》的第三册提出解经的七个原则，企图为灵意解经找出合理的根据。这七个原则是：

1．「主及其身体」。提及基督之经文通常是指他的身体一一教会。

2．［主的两重分类，即混杂的教会」。教会可能包括假冒为善的人和真信徒，正如撒网的比喻中有好鱼和坏鱼一样（太一三47-48）。

3．「应许和律法」。有些经文与恩典有关，有些则与律法有关；有些与精义有关，有些则与字句有关；有些与行为有关，有些则与信心有关。

4．「种和属」（species and genus）。有些经文与部分（种）有关，有些与整体（属）有关。例如属灵的以色列，即教会是属，以色列的信徒就是种（即属的一部分）。

5．「时间」。将一段经文插入另一段经文里，就可以解决看来有矛盾的经文。例如某卷福音书记载登山变像是在该撒利亚腓立比事件六天之後发生的，将这一段经文包括在另一卷福音书记载八天之後的经文之内。数目通常不代表精确的数字，而是表示广义的数量。

6．「扼要说明」。难解的经文可视为前一段叙述的摘要。举例说，创世记第二章第二次记载创造的经过，可视为第一章第一次记载创造经过的摘要，如此解释经文便没有冲突了。

7．「魔鬼及其身体」。有些提到魔鬼的经文，例如以赛亚书第十四章，若解释为他的身体，即他的跟随者便更为恰当。（译者住：也有人认为以赛亚书十四章十二节的「明亮之星，早晨之子」是指「巴比伦王」，这解释较能吻合上文下理、神学路向及历史记载等。）

奥古斯丁认为，决定是否使用灵意的方式解经的最高准则是爱。若用字义解释会引起争论不和，则应将该段经文灵意化。19他强调解经者的任务是发掘圣经的意义，而不是将某个意思加於圣经。然而他却违反了自己所提出的原则，因他曾强

调「经文的意思不只一个，因此灵意解经是适当的。」20他认为创世记二章十至十四节的四条河流是四项主要的德行；始祖堕落时，用来遮盖身体的无花果树叶代表虚伪，用来遮盖的兽皮则代表人必死的命运（创三7、21）；挪亚的醉酒（创九2O23）代表基督的受苦及受死；雅歌四章二节书拉密女的牙齿代表教会「将人夺离异端」。

迦贤努（John Cassian，ca。 360- 435）是一位中东隐士，来自现今的罗马尼亚。他认为圣经有四重意思：历史的、灵意的、比喻的、神秘的。比喻的意思即是道德意义，希腊字是“trope ，有「转向」的意思，即一个字转向道德意义。神秘的意思是指一种奥妙的、天上的意义，从希腊字“anagein”（「导向」的意思）而来。

以下是迦贤努在中世纪脍炙人口的四行小调：

Littera gesta docet

Quid credas aIIegoria，

Moralis quid agaLs，

Quo tendas anagogia。

翻译出来的意思是：

文字教导的是事件（即神和先祖的作为），

你所相信的是灵意的教导，

你所行的是道德的教导，

你前往之地是类推的教导。

米克雨森将这首小调意译成押韵的诗句：

字句显示神及先祖之作为；

灵意显示我们信心之思维；

道德意义给予生活之规矩；

类推意义显示人生之终局。21

按此法解经，耶路撒冷可有四重意义：历史上，他是犹太人的城市；灵意上，他是基督的教会；道德上，他是人类的灵魂；类推上，他是天上的城市。

里昂的优迦理斯（Eucherius）约於上後四五○年去世，他在著作中（Rules for Allegorical Intelpretation）企图证明圣经有象徵语言存在，并为自己辩护，认为不应该将珍珠抛在猪前，所以不属灵的人不应得到圣经的真理。神格拟人化的确可以帮助不学无术的人，但其他人却可以超越这拟人法，明白经文更深的意义。优迦理斯也看到经文的「历史探讨」，即经文的字面意思。

安提阿的亚得良（Adrian）约於主後四二五年曾写过一本有关解经的书（Introduction to Sacred scriptlires），说明神格拟人化不应按字面解释。他在书中亦讨论比喻及修辞手法，强调字义解经是基本的，但解经的人必须超越字义，寻求更深入的理解。

尊尼里奥斯（Junilius）约於主後五五○年写了一本解经手册（Rules for the Divine Law），主张信心及理性并非互相对立。跟亚得良一样，他主张圣经的解释必须始於文法分析，但不应受文法分析所限制。

他认为圣经中有四种预表，并举例说明：基督的复活喜乐的预表我们将来会喜乐的复活；撒但可悲的堕落预夫我们可悲的堕落；亚当的堕落对照的预表我们救主喜乐的公义；喜乐的洗礼对照的预表我们主可悲的死。22

从这些晚期教父的主张看来，耶柔米、万桑、奥古斯丁所强调的灵意解经和教会权威，成为以後一千多年的主流；迦贤努、扰迦理斯、亚得良及尊尼里奥斯均使用奥古斯丁的灵意解经法，因此，这方法一直流传到中世纪时期。

七、中世纪时期

「中世纪是解经的荒漠时期」23，「没有人对解经有任何新颖的创见」24，教会传统及灵意解经成为两大主流。

中世纪时期十分流行教父注释集珍（catena），将教父们的圣经住释搜集成书，大部分取材自拉丁教父、安波罗修、希拉流（Hilary）、奥古斯丁及耶柔米之著作。25

中世纪时期以贵格利一世（Gregory the Great， 54O-604）为开始，他是罗马大公教会的第一任教皇。他赞同教父对圣经的解释，所以他支持灵意解经，他认为：「若不将真理当作喂养灵魂的食物，它又怎能看为真理呢？……灵意解经法如同一部机器，驱使远离神的灵魂去接近他」（Exposition of the Songof Songs）。他灵意解经的例子如下：约伯的三个朋友是异教徒，约伯的七个儿子是十二使徒，七千羊为纯洁的思想，三千骆驼代表愚蠢的见解，五百对牛代表德性，五百母驴是充满私

欲的倾向。

受人尊敬的比德（Bede， 673- 734）是一位英国神学家，他著述的注释书大部分都是从安波罗修、巴西流（Basil）及奥古斯丁汇集而成的，十分灵意化。根据比德的解释，浪子比喻中的浪子代表世界的哲学，父亲代表基督，父亲的家则代表教会。

英国约克的亚尔昆（Alcuin， 735- 804）亦采用灵意解经法，他所为的约翰福音住释书，跟比德一样，亦是从前人如奥古斯丁及安波罗修等的著作中编集而成。

拉巴努毛如斯（Rabanus Maurus）是亚雨昆的学生，曾为圣经的每一卷书写注释。他把圣经灵意化，认为以西结在异象中看见的四个轮子代表律法、先知、福音书及使徒。圣经的历史意义是牛奶，灵意为钙包，类推意义是可口的养分，道德意义则是提神的酒。

拉希（Rashi， 104O-1105）为中世纪时期的犹太字义解经家，他强调希伯来文的文法和句子结构，对犹大及基督教解经家有极大影响。除了约伯记及历代志之外，他为其馀的圣经书卷写了注释。他主张「无论圣经的传统解释是甚麽，都应坚持字面解释。」26拉希这名字是他的全名「以撒之子拉比所罗门」（Rabbi Shilomo [Solomon] bar ［son of〕Isaac）字首的缩写。

法国巴黎的圣维克多修道院（Abbey of st， victor）有三位作家都效法拉希，根据历史及字义来解经。这三位就是笏哥（Hugo， 1097—1141）、理查（Richard，d． 1173）和安德烈（Andrew，d． 1175），他们被称为维克冬修道派（Victorines）。

理查和安德烈是笏哥的学生。维克多修道派强调字义解经，如同明光照在中世纪这黑暗时代。安德列不同意耶柔米认为耶利米书一章五节前半句指耶利米，後半句指保罗的说法，他质疑：「这节与保罗有何关系？」然而，理查比起其他二人更注重

圣经的神秘意义。

克勒窝的伯雨纳（Bernard of Clairvaux， 109O-ll53）是著名的修士，是多产的作者，单是雅歌头两章便写了八十六篇讲章！他的解经是典型的极端灵意化和充满神秘主义。例如地说雅歌一章三节的童女是天使；路加福音二十二章三十八节的两

把刀带有属灵上（神职人员）和物质上（君王）的意义。

意大利夫罗立斯的约雅斤（Joachim of Flora， 1132-1202）是本笃修道会（Benedictine）的修士，他写道由创世到基督是圣父时代；第二个时代（由基督到一二六○年）是圣子时代，以新约为代表；未来时代（由一二六○年开始）是圣灵的时代。他的著作包括四福音的对照书，以及几本先知注释书。

朗登（Stephen Langton，ca。 115-1228）是坎特布的大主教、（Archbishop of Canterbury），认为灵意解经较字义解经优胜。因此在路得记里，田地代表圣经，路得代表学生，收割的人则代表教师。朗登为拉丁文武加大译本的各章分段。

多马阿奎那（Thomas Aquinas， 122-1274）是中世纪罗，马大公教会最著名的神学家，他主张以圣经字面的意义为基础，然後在上面建立其他解释。圣经的作者是神（除了作者本身外），故此它具有属灵的意义。「字面意思是作者的本意，但神既是最终的作者，我们便可以在圣经里找到丰富的意思……圣经的作者是神，他藉著权能在圣经中彰显他的旨意，不仅用文字（这是人也可以做到的），也用事物本身……当用文字来象征的事物本身亦具有含意时，这含意就称为属灵意义，以字面意义为基础及前提」（Summa Theologica I．1．10）。阿奎那亦主张圣经有历史、灵意、道德和类推等四重意义。27

吕拉的尼古拉（Nicholas of Lyra， 1279-1340）是中世纪的重要人物，因为他横跨黑暗的中世纪时代和光明的宗教改革时代。在他的旧约注释书中，他反对拉丁文的武加大译本，重新回到希伯来文里，但他却不懂希腊文。马丁路德极受他的影响。

虽然尼古拉亦接受中世纪流行的经文四重意义，但他却甚少提及这四重意义，只强调字面意义，在这方面，他深受拉希的影响。

威克理夫（John Wycliffe，ca。 133O-l384）为一位杰出的改革家及神学家，他极力强调圣经在教义及基督徒生活中的权威，因此，他反对传统的大公教会权威。他提出一些解释圣经的原则：（1）采用可靠的译本；（2）明白经文的逻辑；（3）将经文互相比较；（4）保持谦卑、追求的态度，让圣灵指引（The Truthof Holy Scripture， 1377， pp。 194-205）。他强调文法、历史解经，他写道：「经文的一切，都已包含在正常的字面及历史意义之中」。威克理夫是第一位将圣经翻译为英文的人，被称为「宗教改革的晨星」。

八、宗教改革时期

宗教改革时期，圣经成为信仰及行为的唯一权威，改革家的字义解经法承自安提阿学派及维克多修道派。宗教改革时期，社会及教会都面对翻天覆地的冲击，但正如兰姆（Ramm）所说，基本上那是一次释经法的改革，是如何解释圣经的改

革。28

文艺复兴始於意大利，从十四世纪延续到十七世纪，人们对古典文学，包括希伯来文及希腊文作品又再发生兴趣。锐赫林（John Reuchlin）为了几本有关希伯来文法的书（其中一本是AGramlna tical lnterpreta tion of the Scven Penitential

Psalms）。伊拉斯谟（Desiderius Erasmus）是文艺复兴时期人文主义的领袖，於一五一六年编辑发行第一版希腊文新约圣经，并出版了一本关於新约注解的书（Annotations on theNew Testament），又意译了整本新约圣经（启示录除外）。「这些奢作的出版展开了圣经研究的新纪元，提供较好的神学研究方法，远远超越了过去的经院哲学（Scholasticism）。」29

马丁路德（Martin Luther， 1483-1546）写道：「当我还是一个修士时，我精於灵意解经，将所有经文都灵意化。但自从教授罗，马书之後，我开始认识基督，我明白基督不是灵意的，我学习认识真正的基督。」

路德严词厉色地抨击灵意解经法：「灵意解经是空洞的臆测，是圣经的渣滓。」「俄利根的灵意解经比尘土还不如。］「灵意解经即是玩弄经文。」「灵意解经最终必沦为猴子的把戏。」「灵意解经不合真理、荒谬无稽、无中生有、陈旧无用、松散破碎。」30

路德反对中世纪经文有四重意义的主流解法，转而强调圣经的字面意义（sensus r1teralss）。他写道，圣经「应保留最简单的意思，以文法及字面的意义来理解，除非上下文清楚说明其他解法」（Luther’s Works，6 ： 509）。他强调字义，所以他很注重圣经的原文。「若不保存原文，我们很难长久保存福音。圣经原文是装著圣灵宝剑的剑鞘」（Luther’s Works，4 ： 114-15）。但他亦强调研经的人不能只是一个语言学家，他必须受圣灵的光照。此外，文法、历史解经并非最终目的，最终的目的是引领我们到基督里。

根据他的［信仰类推」（“analogia scripturae”），正如奥古斯丁一样，他认为难解的经文应由意思明显的经文来解释。他经常说「圣经本身就是解经家」。他又说：「这个才是真正的解经方法，因为它用正确恰当的方式进行以经解经。」（Luther’sWorks，3：334）

根据路德的观点，所有虔敬的基督徒都可以明白圣经，他说：「世上没有一本书比圣经更透彻易明」（Exposition of the37th Psalm）。因此，他反对当时一般人对罗马大公教会的倚赖。

虽然路德猛烈枰击灵意解经，但他偶然也会灵意解经。例如,他说挪亚的方舟代表教会。

对路德而言，圣经的解释必须以基督为中心。他没有将旧约灵意化，但经常将旧约经文解作与基督有关，这往往超过经文本身的含意。

路德对灵意解经的抨击是革命性的，因为数百年以来灵意解经在教会中都占有重要地位。虽然灵意解经原是为圣经的神格拟人化及所谓的不道德提供解释的，但它本身却充满著问题。灵意解经变得任意武断，太过富於想像，缺乏客观性和不

受控制，使圣经的真义模糊不清。同时亦缺乏权威的解释，因为不同的人对同一段经文，可能会看出完全不同的灵意教导，如此便失去了经文应有的权威。「灵意解经会令经文在解经的人手中如同一团灰泥，可以被任意搓揉。」31灵意解经可以带

来骄傲，因为解经的人可能以为自己在圣经中找到其他人看不到的更「深」的属灵奥秘。

┌──────────────────┬────────────────

│ 灵意解经 │ 保罗的寓意 │

├──────────────────┼────────────────┤

│1历史意义是不重要的（即使是真 │1．历史意义是真实且重要的 │

│ 人真事） │ │

├──────────────────┼────────────────┤

│2．较「深层」的意义才是真正的意义 │2，寓意与真正的意思是平行作比较 │

│ │ 的 │

├──────────────────┼────────────────┤

│3，较「深层」的意义是原本经文的「注 │3．保罗并没有说这寓意就是创世记 │

│解」 │ 第十六章的「注解」 │

├──────────────────┼────────────────┤

│4。旧约中任何经文均可灵意化 │4，保罗清楚说明这是寓意的说法 │

└──────────────────┴────────────────

然而，使徒保罗不也把圣经灵意化吗？他在加拉太书四章二十四至二十六节写道：「这都是寓意的说法：那两个妇人就是两个约，一个是出於西奈山，生子作奴仆，这是夏甲。这夏甲是指著亚拉伯的西奈山，相当於现在的耶路撒冷，他和他的

儿女都是作奴仆的。那在上面的耶路撒冷是自由的，他是我们的母亲。」（新译本）然而，圣经中的寓意与灵意化有所不同（参本书第九章「比喻及寓意」）。保罗在加拉大书四章用的寓意，跟其他圣经作者一样，都清楚讲明他们在说明甚麽。保罗

清楚写道：「这都是寓意的说法」，他用的字是“allegoreo”，意谓「这样说是要暗示别的意思」，是在简单的、符合文法的字义之上再加一重意义，而非取而代之。上图指出历代教会普遍使用的灵意解经与保罗的寓意有何不同。

保罗的寓意只是举例或类堆，指出夏甲的某些事实与非基督徒有相似之处，而撒拉的某些事实则与基督徒有呼应之处。

墨兰顿（Philip Melanchthon， 1497- 1560）是路德的密友，精通希伯来文及希腊文。他对圣经原文的知识，加上「他沈静的判断、谨慎的治学方法，使他成为一位超群卓越的解经家。」32虽然有时他也会见风使舵地使用灵意解经，但基本上

他仍是遵守文法、历史解经的。

加尔文（John Calvin， 1509-1564）被誉为「最伟大的解经家之一」。33正如路德一样，他反对灵意解经，认为那是「全无意义的游戏」，又说俄利根及许多其他的灵意解经家都犯了「为所欲为地折磨经文，扭曲其真义」的大罪。加尔文强调经文的中心为基督，他著重文法、历史、原意解经（exegesis）而反对私意解经（eisegesis）（让经文本身说明其意思，并非曲解圣经的意思〕；亦强调圣灵的光照，以及用平衡的方法来解释预表。

他跟路德一样，强调「以经解经」，为此他特别注重文法解经，以及考察每段经文的上文下理。他以神学名闻於世（见於他那两册Institutes of the Christian Religion），但他也为圣经写了许多注释书，除了十四卷旧约：士师记、路得记、撒母耳记上下、列王纪上下、历代志上下、以斯拉记、尼希米记、以斯帖记、箴言、传道书、雅歌；以及三卷新约：约翰二三书、启示录以外。

加尔文在罗马书注释的序言中写道：「解经家的首要任务，是让圣经作者说出他的意思，不是强将自己认为作者应该说的加进去。」加尔文对圣经有广泛的认识，他在其中一本著作中（Institutes of the Christian Rerligion）曾引用一千七百五

十五句旧约经文及三千零九十八句新约经文。

慈运理（Ulrich Zwingli， 1484-1531）是瑞士苏黎世的宗教改革领袖，加尔文则是日内瓦的宗教改革领袖。慈连理与罗马大公教会决裂之後，开始以圣经来讲道，大部分都是关於福音书。他拒绝教会的权威，他认为「若有人说，没有经过教会的认可，福音便算不得甚麽，他便大错特错，玷污了神。」（“Six-ty-seven Theses”）

慈运理强调依据上下文解经的重要性，岩将一段经文抽离上下文，「便如同折断一枝花似的」。当讨论到圣灵光照的工作时，他说「经文的明确性来自神和圣灵大能清晰的创造。」

丁道尔（William Tyndale，ca。 1494-1536）最著名的成就是於一五二五年将新约圣经翻译为英文，他也翻译了摩西五经及约拿书。丁道尔也强调圣经字面意义的重要性，他说：「经文只有一种意思，就是字面的意思。」

重洗派（Anabaptist）运动始於一五二五年，在瑞士的苏黎世由慈运理的跟随者发动。他们认为慈运理在教会的控制权及婴儿受洗两大问题上与罗马大公教会决裂得不够透彻。重洗派运动的三位「创始人」是格列伯（Conrad Grebel）、满兹（Felix

Manz）及布洛（Georg Blaurock)。其他著名的领袖有胡伯迈雨（BaIthasar Hubmaier）、萨塔拿（MichaeI Sattler）、马皮基（Pil-gram MarpecU及门诺（Menno Simons）。现代的门诺派（Mennonites）便是因门诺而得名。

重洗派相信若婴孩曾在改革派（慈连理派）教会接受洗礼，成长後才决志信主，就应重新受洗。因此反对他们的人称他们为「重洗派」，意思是「再次受洗的人」。早期的瑞士领袖们自称为「瑞士弟兄会」（Swiss Brethren），他们强调得到圣灵帮

助的个人解经能力、新约比旧约优胜、政教分离、忠心的操练自己、甘心为基督受苦。他们热心关注圣洁的新约教会，对圣经的忠信，谦卑、纯洁、自律的生活，以及对基督的顺服。

罗马大公教会为回应宗教改革运动，召开了天特会议（Council of Trent），会期由一五四五至一五六三年，这些大公教会的改革被称为「反改教运动」（Counter Reformation），会中议决圣经并非最高权威，但真理是［写成的书及不成文的传统」，这传统来自过去的教父和现在的教会领袖。

此会议同时宣称惟有罗马大公教会才能正确地解释圣经，此外没有个人可以传授和保卫圣经。会议有下列记录：「没有人可以倚赖自己的方法，『在基督教教义所教导的信心和话语上，曲解圣经的真义，因为信徒应根据神圣母会过去及现在所

持定的意思解释圣经；亦没有人可以提出与教父们一致见解相反的解释。』」

九、宗教改革後

十七、十八世纪的二百年之间，发生了几个影响深远的运动及事件，其中包括加雨文主义的兴起及传播、对加尔文主义的反应、经文及语文的研究，以及唯理主义的兴起。

1加尔文主义之兴起及传播

韦敏斯特信条（the Westminster Confession）於一六四七年在英国议会通过，一六四九年在苏格兰议会通过，它是记载英国加尔文主义的信条。韦敏斯特信条对圣经的评论是：「无误的解经定律就是圣经本身；因此，当任何一段经文真实及全

面的意义受到质疑时，就必须从其他更明确的经文探索。理解该段经文的意思。」

杜仁田（Francis Turretin， 1622-1687）在日内瓦教授神学，他与加尔文一样，都主张圣经的无谬误及权威，强调认识原文的重要性，这些要点均出现於他的著作中（Institutio Theologicae Elenctiacae），他在这本书讨论到圣经四个主要方面：必

要性、权威、完全及明晰性。

杜仁田的儿子雅科斯（Jean-Alphonse Turretin， 1648-1737）也在著述中（De Sacrae Scriptulae interpretandaeMethodo Tractatus， 1728）强调上述要点与文法、历史解经的关系：

1．经文的解释方法应与其他书籍的解释方法相同。

2．解经的人必须留意经文的用字及表达方式。

3，解经的目标在於找出作者所要表达的意旨。

4．解经的人应使用天赋的理性（在此地秉承其父，主张阿奎那所强调的理性），在经文裹不应有任何矛盾的地方。

5．应按照当时的背景来理解「圣经作者之原意」（即考虑文化及历史背景）。

恩尼斯提（Johann Ernesti， 1707-1781）被誉为「可能是十八世纪解经历史中最杰出的人」。34在这一百年来，他的著作（In-stitutio lnterpretis Nove Testament [Principles of MewTestament lnterpretation」）均被用来教授释经学。他强调文法对理解经文的重要，反对灵意解经，认为要以字义来解释圣经。

2对加尔文主义的反应

亚米纽斯（Jacobus Arminius， 156o-1609）是荷兰神学家，反对加雨文某部分的教导，主张人有自由意志。他的跟随者於一六一○年将他们的主张编集成「抗议文」（Rem0nstrance）。

神秘主义认为人可以凭藉圣经以外的主观经历直接认识神，与神交往。神秘主义是宗教改革之後，受伯麦（JakobBoehme，1635-1705）之著作的影响而兴起。伯麦强调内在的灵性，为敬虔主义（Pietism）奠下基础。

天特会议之後，复原派开始形成自己的教义，以护卫其立场。宗教改革後的时期便成为神学教条主义的时代，是「一个打击异端，建立严格的复原教信仰教义时期」。35

敬虔主义因反对教条主义而兴起，史宾纳（Philinn JakObSpener， 1635-1705）是宗教改革後敬虔主义的创始人。他属於信义宗（Lutheran），对死板的形式主义及只著重字句和教条的神学非常反感。他在两本的著作（Pious L0ngings ， 1675 ； spir-itual Priesthood， 1677）中指出人需要过圣洁的生活，每个信徒皆为祭司，并强调查考圣经和祷告生活的重要。

富朗开（August H。 Francke，1663-1727）强调圣经的语言学及经文对人生的实际应用。「富朗开坚持应该经常阅读整本圣经，审慎地使用注释书，不可以用释经书代替查考经文；惟有重生的人才可以明白圣经。J36

史宾纳和富朗开均反对用经文鉴别法来研经，认为这种方式只处理经文的「外壳」。

敬虔主义影响莫拉维弟兄会（Moravians），後者进而影响约翰卫斯理（John Wesley， 1703-1791）。卫斯理强调圣经的意思是明显的，是要将读者引往基督。他反对唯理主义，因为他不相信人类的理性。

3经文及语文的研究

十七、十八世纪「在确定圣经原文方面迈进了一大步」37。卡帕（Louis Cappell）被称为第一位旧杓经文鉴定家，其著作（Critica Sacra）於一六五○年发行。本革雨（Johann A。 Benge1，1687-1752）被称为「现代经文鉴别学之父」，他是第一位根据共同特徵，将原稿系统化的学者。一七三四年，本革雨出版了新约的希腊文鉴定本和鉴别住释。一七四二年他写成一本新约在释（Gnomen Novi Testamenti），强调语言学、属灵及灵修等三方面。

卫斯坦（JohnannJ． Wettstein， 1693- 1754）将许多新约的手稿修正，於一七五一年出版了两册的新约希腊文圣经及注释。

4唯理主义

这个运动强调人的理性能够分辨真假；因此，圣经中凡符合人的理性的方可接受，否则可不用理会，甚至摒弃。

霍布士（Thomas Hobbes， 1588-1679）是一位热心政治的英国哲学家，教导理性主义。他对圣经感兴趣是因它所载的规条和原则对英国联邦国家有利。

斯宾挪莎（Baruch Spinoza， 1632-1677）是一位荷兰籍的犹太哲学家，主张人类理性是不受神学约束的。神学（启示）与哲学（理性）各有不同的范畴，因此，他否定圣经中的神迹。然而，他亦为解经定下了一些规则，包括需要懂得希伯来文及希腊文；要对每一卷圣经的背景有所认识。至於判断经文的解释是否正确，就以理性为唯一的标准，地说：「解释圣经唯一的准则是理性。 J（Tractatus theologico-politicus, 1670）研究圣经的唯一价值是其历史意义。

十、近代

1 十九世纪

在十九世纪，值得注意的有三方面：主观主义、历史批判主义及解经著作。

在主观主义运动中，两个最特出的人物是土来马赫（FriedriChD。E。Schleiermacher,1768-1834）及两祁克果（5orenKjcrkegaard,1813-1855）。主观主义认为知识来自个人的主观经历，能认知一种主观的经历或感觉便为至善。

士来马赫拒绝圣经的权威，强调感觉及自觉性在宗教里的地位，反对唯理主义及形式主义。他於一八○○年出版的著作（Monologues）里，强调基督教应被视为感性的宗教，而非一连串的教义或是道德的体系。

丹麦哲学家祁克果被誉为「近代存在主义之父」，他将理性贬为人类存在的最低层次，拒绝基督教形式化的唯理主义及冷冰冰的教条主义。他教导信心是一个人在绝望时的主观经历。

十九世纪，圣经批判蔚然成风，采用理性的方法、强调圣经的作者和圣经书卷的历史背景。研究圣经的人因著理性，就会拒绝圣经超自然的特性，也不相信圣经为神所默示。由於他们爱好自然主义，所以他们否定圣经中的神迹。

兆威特（Benjamin Jowett， 1817-1893）在他的著作（Essaysand Reviews）中指出：「解释圣经与解释其他书是一样的」，故此需要认识原文。正因为这样，对他来说圣经并非超自然的，因为它有「复杂的来源、编者及窜改者」，所以它与「任何文学作品］没有分别。

杜平根学派（Ttibingen Schoo1）的创始人包珥（FerdinandC。 Baur，1792-1860）认为，基督教是由犹太教逐渐演变为一个世界性的宗教。他深受黑格尔（Hege1）哲学士正、反、合三命题辩证法的影响，相信彼得及保罗是两党敌对的派别，但最终在原初的大公（普世）教会中综合一起。

史特劳斯（David F， Strauss， 1808-1874）是包珥的学生，他采用神话式的方法处理圣经，因此地反对文法、历史解经和神迹。

威尔浩生（Julius Wellhausen， 1844-1918）将革拉弗（KarlGraf）的理论发扬光大，并称之为「底本说」（DocumentarvHypothesis），这学说主张摩西五经是由不同作者编纂而成：其中一位称为“J”的作者编纂了五经里所有以“Jehovah”（由此称为“J”）称呼神的部分，作者“E’编纂了所有以‘Elohim" ，（由此称为“E”）称呼神的部分，“D”为申命记（Deuteronomy）作者，最後的“p ”则代表所有祭司的法典（priestlv code)。威尔浩生相信旧约历史中，犹太人的宗教乃由众神论演变至泛神论，最後是一神论。圣经评论家哈纳克（Adolf von Harnack, 1851-1930）甚至将圣经分解得七零八落，如生物学家肢解死了的动物一般。

还有许多保守的学者与这些十九世纪理4生主义、历史批判的领袖持相反的意见，他们也为圣经著写解经注释书。米克雨森说这些保守的圣经学者包括亨斯登伯（E。w。Hengstenberg）、凯雨（CarI F。 Keil）、德里慈（Fran。Delitzsch）、麦耳（A。w。 Meyer）、朗格（J，P。 Lange）、哥得（Frederic Godet）、亚尔佛得（Henrv Alford) 、伊利卡（charlesJ． Ellicott）、莱特福特（J．B。 Lightfoot）、魏斯科（B。F，Westcott）、霍特（F。J．A。 Hort）、贺智（Charles Hodge）、布罗狄斯（John Albert Broadus）及查恩（Theodor Zahn）。38此外，还有亚历山大（J，A。 Alexander）、班斯（Albert w。Barnes）、埃狄（John Eadie）、詹米逊（Robert Jamieson）及特仁赤（Richard C.Trench）。

2 二十世纪

二十世纪呈现出若干个不同的解经主流，自由神学主义（1iberalism）超越了十九世纪所兴起的理性主义及高等批判。正统派采取字义解经，同时也著重个人灵修。新正统派主张当人与神有实在的接触，圣经才能成为神的话。布特曼主义

（BuItmannism）却采取神话方式来解释圣经。

自由神学主义盛行於十九世纪，一直延续至二十世纪，他们认为圣经是人的作品，并非由神所默示的，因此圣经里的超自然事件可以用理性去解释。自由神学主义的领导人物包括费雷（Nels Fere）、富司迪（Harry Emerson FosdicU、洛雨顿（w。N。 Norton）、德维夫（1 Harold DeWolf）等等。

「圣经中有关罪、败坏及地狱的教义都触犯到自由主义者的道德忌讳，因此他们拒绝接受这些教义。J39达雨文（CharlesDarwin）的进化论被用来解释以色列的宗教演进，就是从众神论演进至一神论。他们认为耶稣并非救人脱罪的救主，他只是一位道德伦理的教师而已。

基要主义（Fundamentalism）极度反对自由神学主义，认为圣经是一本超自然的书，应按字面意义解释。二十世纪初直至现在，许多福音派的学者仍对圣经持守正统的观点，强调以文法、历史方法解释圣经，承袭了安提阿学派、维克多修道派及改革派的传统。

巴雨特（KarI Barth， 1886-1968）於一九一九年著《罗马书注释》（Comn，1entarv on Romans），他强列反对那无生命的自由神学主义，反对他们说圣经只是一本人类的著作。相反，他认为神在圣经里透过与人接触来向人说话。在这些接触过程中便出现了启示，圣经就变成神的话语。圣经本身并不是启示，但它见证和记录启示。另一些新正统神学的领袖包括「仁纳（EmiI Brunner， 1889- 1966）及尼布雨（Reinhold Neibuhr、 1892。1971）。

新正统派神学家反对圣经无谬误，并将宇宙的创造、人的被造、人的堕落、基督的复活及他的再来加以神话化。堕落是述说人类道德败坏的神话；造成肉身及十字架的事迹教导我们，解决人类罪恶问题的方法必须来自神；这些事件发生於与

真实历史相对的另一个神话层面。

布特曼（Rudolf BuItmann， 1884-1976）主张新约圣经必须以「神话解除法」（demythologization）来理解，亦即除去所有「不相关」的神话，例如神迹，包括基督的复活，布氏认为这是现代人所不能够接受的。诸如此类的「神话」对圣经时代的人可能是真实的，但如今这些神话已不可按字面来解释，因为那些实际上只是科学发展以前的诗体，为要表达超凡的「属灵」真理。举例说，耶稣没有真的从死里复活，他的「复活」实际上是指他的门徒所经历的新自由。

布特曼主义受一位存在主义的德国哲学家海德格（MartinHeidegger1889．1976）影响，以存在主义的方法来解经，布特曼运动的领导人所关住的只是圣经中与信仰体验有关之精髓。这个运动又称为「新诠释运动」，推动者包括富基斯（Ernest

Fuchs）、埃伯灵（Gerhard Ebeling）及迦代玛（Hans-GeorgGadamer）。在新诠释运动中，读者可以随自己的喜好任意解释经文的意义。新诠释运动跟新正统神学一样，否认记载於文字的真理。真理只存於经历中，意思是人并非以文字形式经历

真理。因此正如富基斯所教导的，我们不应设法找出圣经的意义，而是要让经文对我们说话，让它改变我们对自我的认识。因此释经是一个自我认识的过程。埃伯灵称此为「文字事件］（word．event）或亮光；他认为经文会针对我们的处境向我们说话。迦代玛认为圣经的意义是不可能完全明白的，因为它是许多世纪以前的作品，现代人不可能进入圣经的时代，所以我们的时代及圣经的时代存看不少的张力。40

神话解除法是要除去神话，即摒弃新约裹不合科学的事件，进到圣经真正的核心内容。现代人虽不接受那不合科学的神话，但那些神话却有其意义。因此，新约的读者必须藉著存在的遭遇才能知道神话所要表达的意思。皮洛基（Pinnock)批

评布特曼及新诠释学派将解释强加於圣经，他曾说：「经文的原意不比解经者的需求重要，经文不再管治我们，而是我们管治经文。」41

十一、结论

在教会历史的不同时期，除了字义解经外，还有其他四种盛行的方法，就是灵意解经（漠视经文的字义）、传统解经（不住重个人）、唯理解经（否定超自然）及主观解经（漠视客观）。下图总结教会历史里出现过不同的释经方法及代表人

物.

上述许多解经的思想主流至今仍有人采用，偶然在讲台上仍可听到灵意解经的信息，例如：将尼希米记三章三节的鱼门解释为传福音的象徵（因为耶稣教导他的们徒要成为得人渔夫）；第六节的古门则代表老我（即罪性）；第十五节的泉们

代表圣灵，因他使我们的生命充满活水。然而，尼希米记第三章本身却找不到支持灵意化的根据。

虽然有时我们会听到罗马大公教会的神父鼓励信徒怯读圣经，然而他们仍然将教会传统凌驾於圣经之上。在自由派的讲道里，唯理主义、个人经历及主观主义仍然是解经的准则，人的理性高过神的敞示，神超自然的性格和圣经的权威被剥夺。

采用新正统神学的人比较数十年前大为减少，它在某程度上已经被布特曼的新诠释法取代。

近年才发展的释经系统包括结构主义（structuralism），它漠视经文的历史背景，认为圣经具有任何文化及时代虚构故事的基本结构元素；42解放神学（liberation theology）从有利於经济及政治上受欺压的人的角度解释圣经；女权神学（feminist

theology）从受到性别歧视的人的观点分析圣经；种族释经学（ethnohermeneutics）在圣经里寻找超越文化的隐藏意义。43

本章对释经学历史的简短回顾，说明福音派人士继续强调历史、文法及字义解经的必要性。这也是本书所要介绍的方法，惟有这种方法，才能使信徒正确地了解神的话，以神的话作为基础，去过敬虔的生活。

第三章孰是孰非？

几何学中，定理是自明的道理，「为了辩论的缘故，我们接受那陈述为事实」。在逻辑上，定理是一个无须证明即可接受其为真实的陈述。举例来说，与同一物件相等的东西必定彼此相等。若甲等於丙，若乙等於丙，则甲必定等於乙。另一个

定理的例子是整体比其任何的部分都要大。

推论是由定理引申而来的逻辑. 假设某定理是真实的，则可以从这个定理推论出某些逻辑的陈述。

当研读圣经时，一个自证的真理是：圣经是一本书。跟其他书一样，它以人的语言写成，目的是要将作者的思想传达给读者。

另一个有关圣经明显的事实是：它是一本神的书。很明显，虽然它与其他书没有分别，但其独特之处在於它是源於神。

由上述两个定理一一一圣经是一本人写的书，圣经亦是一本神写的书一一一我们可以得到几个椎论。笔者喜欢将这些推论作为解经的基本原则，即释经学。换言之，解释圣经的规则或原则并非武断任意的，亦不是人强加於圣经的法则，否则便会有人以为这些原则比圣经更有权威。

这些释经原则，亦即由定理引申出来的推论，并不是少数非凡天才的成果。释经原则不是发明或学习而来的，而是人本性的一部分。人类是会沟通的动物，经常寻求以别人能够理解的方式来表达自己；当人聆听时，他要尝试理解那些传达给他的信息，於是他自然地作出解释；这是人本性的一部分。施图特（Moses Stuart）於一八三二年曾发表过相同的意见：

解经的原则，就其重要和必需的元素来说，它不是人的发明，也不是人努力或学习的成果；更不是人发现的真理；它与人的本性共存。自从人受造、拥有语言的能力、成为沟通的和群居的个体之後起，他已采用了解释的原则。从起初一个用语言与另一个人沟通开始，直到今天，解释的基本法则已成为一个实际应用的问题，并将会延续下去。聆听的人每当接收、理解信息时，便已经成为一，个解释者。因此，全人类一直以来都是、也将继续是解释者。这是人类沟通本能的法则；这本能既理性又聪明。一个人被造时已拥有用语言与他人沟通的本能，同样也具备解释及明白对方的本能…因此就其基本原则看来，解释可说是人天赋的艺术。它与说话的能力并存，故此它是普世的艺术，是万国万族所共有的，无论是蛮夷或是文明之邦都不例外。若有人认为解释的艺术……完全倚赖已获得的技巧来发掘及发展其原则，那将是天大的错误。无疑既有的技巧的确有助於原则的展示或排列，但仅此而已。这些技巧还没有出现以前，所有的材料已俱全备。1

换言之，解释圣经的原则，只不过是描述人在寻求明白任何作品时所采用的思考及阅读方式而已。它并非发明，而是发现；并非由人创造，而是观察所得。如果它们是人类任意设计出来的，则每个人都可以随便订立自己的规则。但由於这些原则是人类正常沟通的一部分，故应视之为普遍的原则，并非仅适用於圣经研究的特别规则。

玩游戏之前必须知道游戏的规则。若参与的人漠视规则或按己意自创规则，那将造成混乱，而那个游戏亦无法有意义地继续进行。

当我们说解释圣经（择经学）是一门科学和艺术时，就是指作为科学，应当有其应用的规则；作为艺术，应当正确地遵守这些规则。

一、定理一：圣经是人写的书

圣经虽然是神超自然的工作（在下文定理二将会详细讨论〕，但圣经仍然是一本书。正如其他书一般，圣经是透过文字向读者传递一些观念。作者在圣经每一页里写上符号或记号，目的在於向某些人传递某些信息。任何以书面传意的目的

都是要帮助读者明白某些事，即是去传达思想和沟通。

无论是说话或书面的沟通，均有三项要素：（1）发言人或作者；（2）用可以理解的声音或可以理解的书写符号（我们称之为文字）来表达信息；（3）听众或读者。发言人或作者的目的，是要藉著传达者及接收者共用的语言符号，将他心中的概念传达给他的听众或读者。理想的结果是听众或读者心中能够明白发言人或作者心中所要传达的概念。一般人只能凭著发言人或作者所说或所为的去明白其心意（正如保罗指出，惟有信徒才可以明白神的计划，因为神藉著圣灵向人启示「林二9-10〕）。既然圣经是用人类的语言书写成的，其目的显然是那最终极的作者一一一神自己一一一要向人类传达他的真理。

圣经是一本人写的书，藉著人类的语言将信息写下来的，使人可以明白。由此定理可得出数个推论。

1．圣经所有的作品，每一字、句及书卷，都是用文字记

录下来的，符合一般的文法意义，这包括一些修辞用

语。

这表示圣经并非以深奥难解的密码写成，必须用某种不可思议的公式才可解开。既然它是用当时人的语言（希伯来文、亚兰文、希腊文）所写成，故此当时的人不需要解码，也不需要翻译。读圣经的人不需要深入研究每个字，以求更深入或正常以外的意义。神使用当时代读者的语言一一一他们所惯用的语言一一一来传递有关他自己的真理。

当时的读者可以立即理解圣经中的字句，也能迅速地知道圣经字句中所传达的概念。他们理解圣经，一如他们平常理解惯用语言中的字句一样。他们不需要求问巫师、术士、拥有属灵洞察力或神秘直觉的人来帮助他们明白其意义。

当然，他们的语言包括成语、独有的表达方式及修辞手法（figures of speech)。

解经的基本前提是：神是一位理性的神，不是非理性的神。不论神藉著古时的代言人启示甚麽，对传讲的人及聆听的人而言，都必定是他们可理解的……我们拥有一本圣经这个铁一般的事实，从人的角度来看，已经指明它必定是人的理性所能理解的，是针对人的处境而说话。2

这个推论让我们知道我们不应存有既定的观念去读圣经，而应让圣经向我们说话。举例说：「人骑马」，句中的马应理解为一匹四脚的家畜，而非「一种报复的精神」。马可福音五章一至二十节中的污鬼并非指错误的教义，猪重也非代表潜意识。这种解经法忽略了这项基本的推论，因为它没有考虑正规文法

的意义。

赫利辛（Henrichsen)说：

若你对听众说：「我由美国渡洋到欧洲」，你一定不希望他们将你的话解释为你度过人生的苦海，进入一个新经历的避难所。同样的，新闻记者报道某国家的饥荒（例如印度）时，也不会希望别人解释为印度人民对知识有极大的渴求。3

兰姆指出，找出字面意义是解释任何文学作品的正规方

法。

每当我们读一本书、一篇文章或一首诗，我们都以字面的意义为前提，除非该文是表达另一个层面的意思。这是著手理解任何文学作品的唯一方法。4

圣经本身也是采用按字义解释的方法。例如旧约预言基督会在伯利恒降生（弥五2），说他会骑著驴子（亚九9），又会因我们的罪过受责罚（赛五三4E）；事实上他是完全按照字面意义成就了预言。新约作者在引用旧约时，均视旧约为一般

人们传递信息的媒介。当然，所谓字义或是一般的解经方法，亦包括修辞用语，这课题将会在第七章讨论。

这个推论亦指出解释圣经的目标是要找出经文的原意，称为正意解经（exegesis），即探讨经文的意思；与此相反的是私意解经（eisegesis），即曲解经文原意。若一个人可以将圣经说成他所想要圣经说的，另一个人也可以说经文另有其他意思，假若二老所举出的意义均非该段经文的实际意义，我们就破坏了圣经作为一般文学箸作的沟通能力。除非我们照著正常自然的方式来解经，否则，我们对圣经的解释将无法控制。

圣经学者经常讨论的问题是：释经的目标是为了找出作者的原意，抑或是经文的原意？其中的区别非常微细，所以许多人没有区别二者的必要。表面看来，「作者原意」及「经文的原意」似乎是一样的。然而，除了由圣经作者所为的作品之外，

我们还能够知道他们心里真正的思想吗？若非藉著一个人的写作，我们无法了解作者的原意。我们只能够读他已经写下来的文章，由此得知他的原意。

「找出作者的原意」已成为某些圈子中流行的话题，这是因为受到希斯基（Hirsch)的影响，他在著作中（VaIidity inIntelpretation5）反对迦代玛（Hans- Georg Gadamer）等人的观点：认为一段经文的意义可以任由读经的人自行决定。迦代玛

相信经文意义不止於作者的原意，但希斯基则认为惟有作者原意才算经文真正意义。当然，希斯基反对迦代玛的见解是很正确的，但他却误将作者的原意当作经文的原意。在解释圣经时，我们要了解经文说甚麽，而非作者的「原意」；我们研究经文，以求明白它的意义。

2．圣经中每一卷书都是作者为了某特定原因、在某特定

历史及地理环境中，写给某些特定的听众或读者的。

这个推论指出圣经中每一卷书原来都是为某个时代中居住在某地区的读者而写的，要达成某特定目的。这便符合上述要点：按正意解经是要找出经文的原意。换言之，那些字句对原初的读者有何意义？由於我们不是当时的读者，因此若要确定

该段经文对我们的重要性，就必须先找出那些经文对原来读者的意义。神吩咐挪亚造一只方舟，是否表示现代的基督徒都应造方舟？我们必须明白，那个命令是在一个特定历史背景。地理环境中颁给挪亚的。耶稣吩咐十二门徒不可进入撒玛利亚人

的城（太一O5 ），显然不是禁止现代读者进入撒玛利亚人的城市。

假设你去探望某人，见到门上贴著一张纸条，写道：「请进，稍候」。起初你可能想立即进去，（但跟著你就会问，那是写给我的吗？若不是，又会是写给谁的呢？

3．每个圣经作者所写的内容均受当时交化背景所影响。

这表示解释圣经的人应该注意文化因素，若忽略了某些文化风俗，可能会解错圣经。这些文化因素包括农业、建筑。地理、军事及政治（将在第四章中探讨）。

4．每卷圣经均应按上下文来理解。

正规解释的另一层面是按照字句的上文下理来了解，这是我们处理任何著作一般的方式。一个单字或甚至一句句子在不同的经文里可能有不同的意义。英文“trun”这个字可以解为树干、象鼻、汽车後的行李箱、皮箱、昆虫的胸部、身躯或长途电话线，明显地这字每次出现时不可能同时代表全部或其中几个意思，读者则应该根据此字在句子中的用法来决定它的含义。

句子也有同样的情况，例如“He is over the hill．”根据上文下理，这句话的字面意思可能是他在小山的另一边；也可能比喻他「已过巅峰」，即已过了中年。若你忽视上下文，你便失去解释的基本工具。

正如将会在第五章论述的，即使得救或救恩等字在圣经中也有不同意义，每次均须靠上文下理来帮助决定其意义。

马太福音二十四章十三节耶稣说：「惟有忍耐到底的，必然得救。」乍看这句话好像与人得救是靠恩典而非靠行为的经文相矛盾。然而，研究上文下理之後，便会发现这一节经文并非此意。由第十五节「那行毁坏可憎的」可看出，耶稣是谈到犹太人在大灾难时期将要受逼迫，因为在第十六节提及「在犹太的」。因此，第十三节似乎是指在大灾难期间受逼迫的犹太信徒若不致殉道，便会在基督再来时得救。

四百多年以前，科威对勒（Myles Coverdale）著书论及上文下理的重要性：［若你不单留意到经文的内容，同时也注意到是谁说的、对谁说的、用甚麽字眼、在甚麽时间、何处、达到何种程度、在甚麽情况下说的，考虑上文下理，就必定大大地帮助你明白经文。」6第五章会更详尽地讨论上文下理这个题目。

5．每卷圣经都采用某种特定的文学形式。

虽然我们通常是按普通简单的字面意思了解一篇文学奢作，但同时也发现不同文体之间的差别。当我们读历史小说时，我们不会期望书中的每一细节都是历史事实。但是，当我们阅读物理学课本或拉丁文文法时，我们则采用另一种方法。我们看报告栏的张贴与阅读漫画的方式不同；我们看食谱及遗嘱的方法也大相迳庭。

由於圣经包含不同的文体，在解经时应考虑每一种文体的特点。圣经包括叙事文、诗歌、预言、书信、箴言、戏剧。法律、智慧文学、启示异象、比喻及讲论。若我们忽略这些不同文体的存在，我们便可能误解经文要表达的意义。

6．原初的读者是根据逻辑及信息传递的基本原则去理解

圣经每卷书。

当我们接触一部文学作品，不论是剧本、自传或报章，我们都会根据一般传递信息的原则去了解它。我们会假定作者是合理、不自相矛盾的。若发现句与句之间出现矛盾，我们会设法解释那表面矛盾的句子。有些评论圣经的人阅读世俗作品时

会有这样的假定，但对圣经却不然。

以约翰一书一章八节为例：「我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。」同一个作者却在同一卷书里又说：「凡从神生的，就不犯罪，因神的道存在他心里；他也不能犯罪，因为他是由神生的。」（三9）解经的人假设作者会遵

守前後一致（不自相矛盾）的原则，而企图将这两节经文并列解释。许多福音派人士尝试把它解释为，虽然没有一位基督徒能够完全不犯罪（一8），但他不至於不断犯罪（三9），因为他已是一个新造的人，是从神生的。另有些福音派人士则认为三章九节是指信徒的新我是没有罪的。

根据上述六个推论，我们查考圣经时应思考下列问题（按六个推论的次序排列）：

1．经文字句在当时读者的文法表达甚麽意思？

2．那些字句对原来读者有何意思？

3．当时的文化背景如何影响经文的写成？

4，该字句在上文下理中有何意义？

5．该段经文是用何种体裁写成？那体裁如何影响内容的表达？

6．逻辑及信息传递的原则如何影响该段经文的意思？

假设我们读到这句话：“That is some turkey!”我们如何决定其意义呢？“Turkey”有四个不同的意思，(1)怪人，(2)火鸡，(3)打保龄球时一连三次全中，(4)演出失败。我们可以应用上述六个推论来决定这一句话的意思。第一，我们可以问，哪个是一般的、合乎文法的意义？“Turkey”一字通常是指火鸡。然而，若这句话是比喻，其他三种解释均适用。（第七章会详细讨论字、片语或句子在圣经里以比喻形式出现时应如何解释.）

第二，我们可以问这句话是在甚麽时间及空间下写的？说话的人是谁？谁是听众？若这句话是在戏剧班上说的，可能是指第四种意思（演出失败）。若是在运动节目中说的，则可能是第一或第三种意思。若是某人在餐厅里说的，则可能是第二种意思。这种种的可能性，就表示我们需要考虑其他的推论。

因此接著要问的是：这句话是在哪种文化背景下说的？若这句话在一九二○年写成的书中出现，第一种意思（怪人）就不对了，因为当时“turkey”一字并没有这种用法。

第四，这句话的上下文说甚麽？这可能是探究作者使用“turkey”这个字想要表达甚麽意思的最佳线索。

第五，这句话是在甚麽体裁中出现的？若这句话出现於如何演出话剧的书，则可能是第四种意思。若在保龄球规则的书中出现，则有可能是第三种意思（一连三次全中）。

第六个推论在这个例子中无关紧要，因此上述四种意思均有可能。

二、定理二：圣经源自神

圣经跟其他的书籍一样，是一种通讯工具，由人用文字记录下来的。因为这些作者是用人的语言撰写圣经，所以第一个定理告诉我们要留意文法及句子结构。（文法是研究字在整句中的功用；句法则指句子的结构方法，将於第五章讨论。）

然而，圣经不像其他书籍，圣经的独特性在於它是神亲自传达给我们的。从圣经本身宣称它是神的默示可得知这个事实。保罗说：「圣经都是神所默示的」（提後三16）。虽然神使用圣经作者来写下经文，这些作者都具有个人的写作风格，流

露出他们独特的性格，但是这些经文都是神所「默示」的。默示是圣灵的超自然工作，引导、管理圣经作者，使他们所写的都是神的话。默示写作或是管理写作，都是逐字的、完全的敛示。何谓逐字的？意即圣灵引导作者的用字，选词用字表达了

作者的思绪。圣经的默示也是完全的，因为圣经的每一部分都是默示写成的。所以圣经是无误的真理，是最终的权威。「默示」（提後三16）的希腊文是“theppneustos”，按字面解释为「神所呼出」（God- breathed)。因为圣经是出自神，有神性的本

质，所以圣经的原稿是无误的。

彼得後书一章二十一节指出圣灵默示的方法：「人被圣灵感动，说出神的话来。」圣经作者在圣灵引导之下（pherome-noi）写出神所赐的话。他们写作时受圣灵感动，正如行驶中的船被风推动一样。圣灵的默示引领作者写出神的启示，神将关於他自己及其他的真理揭示出来，作者就将这些真理写成圣经。笔老在另一部著作中曾写到：

圣经是启示（不单是记录启示），默示则是神用无误的文字、揭示真理。启示是真理的传达，是知道真理的唯一途径；默示则是将真理正确地用文字表达出来的过程。启示是圣灵开启神的真理，而默示是圣灵管理记录启示的过程。7默示这个字在圣经中的用法显然与现代通常的用法不同。这字用於音乐、艺术及诗歌上，就称为创作的灵感，是指根据我们心中的情绪反应而产生的独特创作。

当我们论到圣经的默示，并不是指圣经的作者受感动，而是指圣经的字句是受感动写成的，是神所呼出的。神将他的生命住入圣经的字句中，使这些字句实际成为他的字句，世上没有一本书拥有这个特点。

旧约先知常用「当听耶和华的话」或「主耶和华如此说」作为他们信息的序言或开场白。他们不断强调他们的信息是神的话，无疑旧约作者清楚地感觉到他们是在传讲及记录神的说话。

新约一再肯定旧约是神的话，例如马太在记录耶稣由童贞女所生时，他说那是「应验主藉先知所说的话」（太一22）。马太肯定以赛亚书七章十四节并非仅是以赛亚的话，也是主的话，是主藉著以赛亚说的。，马太福音二章十五节也有相似的用词：「这是要应验主藉先知所说的话」，这次是指主藉著何西阿说话。马太福音十五章四节写道：「神说：『当孝敬父母』；又说：『咒骂父母的，必治死他。』」这两句引自出埃及记二十章十二节及二十一章十七节，值得注意的是，马太不是写「摩西说」，而是写「神说」。摩西的话语就是神的话语。马太福音四章十四节，马太再一次的视以赛亚为神说话的媒介：「这是要应验藉著先知以赛亚所说的话」（直译新国际译本：“to fulfillwhat was said through the prophet lsaiah"）。

耶稣回答法利赛人的问题时，说大卫「被圣灵感动」（太二二43）；他在提及但以理所说的「那行毁坏可憎的」（但九27，一一31，一二11）时，他说那是「藉著先知但以理」（太二四15，直译新国际译本：“Through the Prophet Danie1”）所说的。马太福音二十七章九节提到耶稣被人以三十块银钱出卖时说：「这就应了藉先知耶利米所说的话」（直译新国际译本：“What was spoken by Jeremiah the prophet wasfulfilled"）

当耶稣指出「经上记著说」，显示祉承认旧约的权威，单单在马太福音里，已有五次记载耶稣这样说（四4、7、10，二一13，二六31），耶稣乃引用申命记、以赛亚书及撒迦利亚书的经文。

主耶稣有权威地引用旧约经文，显示他承认旧约是神的话。以马太福音为例：十一章十节引用玛拉基书三章一节，十八章十六节引用申命记十九章十五节，二十二章三十七节引用申命记六章五节，二十二章三十九节引用利未记十九章十八节，二十三章三十九节引用诗篇一一八篇二十六节。在，马太福音里，耶稣好几次在引用旧约时问道：「你们没有念过吗？］显出旧约是有神的权威，例如马太福音十九章四节（引自创一27），二十一章十六节（引自诗八2），二十一章四十二节（引自诗一一八22-33 ），二十二章三十一至三十二节（引自出三6）。

仅仅观察马太福音，已经清楚看见耶稣承认旧约是神的话。他把引用的旧约经文看作来自神的话语。其他新约作者亦承认旧约是神的话。保罗在提摩太前书五章十八节引用申命记二十五章四节，写道「因为经上说」来介绍他所引用的经文。值

得住意的是，他同时引用路加福音十章七节，将两段引文放在一起，视为由神而来并书写成文的圣经。

彼得指明保罗的书信是圣经（彼後三16），宣称这是神的话。难怪帖撒罗尼迦人宣称保罗所传的信息不是人的道，乃是神的道（帖前二13）。使徒们都认定自己所写的是神的话，带有神的权柄。例如保罗写道：「我所为给你们的是主的命令」

（林前一四37）。新约作者在引述旧约时，都接受旧约是圣经，是圣灵所赐下的神的话。

综合上文所讲的，可以清楚看到圣经是由神而来的，「圣经源自神」是一个定理，一个不证自明的真理。由此定理可得出四个推论，是解经的人须加以正视的。

1．圣经源自神，因此是无误的。

圣经是圣灵所默示的，由逻辑推论，圣经是无误的，这是指圣经的原稿是没有错误的。（圣经无误并非指圣经手抄本，因为在抄写过程中可能有笔误。）若将默示理解为圣灵保守、引导作者逐字逐句记录神所要写的，手稿就是无误的。圣灵作引导的工作，就足以保证所写成的不会有错误。「若说圣经原稿中有少许错误，那麽我们怎能相信圣经是可信的呢？神是真实的（帖前一9；约壹五20），决不可能说谎（多一2；来六18），他能够也确实地保守他的话不会有错。」8若要对圣经无谬误有更详细的讨论，可见贾斯勒（Norman L。 Geisler）及来利（Charles C。 Ryrie）有关的著作（Norman L。 Geisler，Inerrancy，Grand Rapids： Zondervan Publishing House， 1979， CharlesC。 Ryrie， What You Should Know about lnerrancy， Chica-go： Moody Press， 1981）。我们解释圣经时，必须接纳圣经是

一本超自然的书，其原稿没有任何错误。

2圣经源自神，因此具有权威。

圣经的无谬误成为我们信仰及生活的权威；而圣经的无谬误又是基於圣经是圣灵默示的这真理。圣经来自神，具有实在的权威。耶稣经常引用旧约，承认旧约源自神，这已充分表示他接受旧约的权威。若耶稣接纳圣经的权威，我们更应当重视圣经的权威。因为圣经是我们的权威，这权威对我们是有约束力的，故我们有责任尽量准确地解释圣经。圣经是神的话，是可信的、有权威的，因此，我们必须存敬畏和殷勤的态度去研究圣经。

3．圣经源自神，因此是前後一致的。

圣经虽然经由四十多位作者提笔写成，却是神自己的著作，故理所当然的具有其统一性。由此可以得出四个结论。第一，圣经是不会自相矛盾的。圣经来自那真理的神，是连贯的、前後一致的；每一部分都彼此呼应。例如但以理书。以西结书、帖撒罗尼迦後书、启示录等的预言，都是有关连的，让我们看见整幅神对未来计划的图画。这些经文所预言的事件不是矛盾的，反而彼此相合相关。四福音虽从不同角度记载基督的生平事迹，但彼此绝无矛盾之处。

有些表面看来有矛盾的经文，必须用与圣经一致的立场加以解释。彼得说：「你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵」（徒二38 ），我们不应将这段经文解释成靠洗礼得救，因为会与其他的经文产生矛盾。无论我们怎样解释使徒行传二章三十八节，必须认定这节经文与其他经文没有矛盾，其他经文明显教导洗礼不能使人得救（请参考第五章对此节经文之解释）。我们不应用保罗的经文来反对雅各的说话，彷佛两人的说法互有冲突。他们二人均受到圣灵的默示写下经文，因此神藉著他们两人所为的真理是绝无矛盾的。

第二，圣经是前後一致的，那些不明显的、次要的经文应按照清楚、主要的经文来解释。当一五六一年，苏格兰女王玛莉与诺克斯（John Knox）在爱丁堡辩论时，他说：「对於解释圣经，你有自己的方式，而他们（罗马大公教会教徒）亦有他们的方式；我如何选择呢？谁能作判断呢？」诺克斯回答说：「神的话是简单易明的；若有难解不明的经文，圣灵不会自相矛盾，必定以其他经文将同样的真理清楚地解释出来。」9

若一段经文有两个解释同时成立（或多处经文都有这种情况，因为我们不能确定每一节经文的解释都只有一个），一般的规则是接受清楚、合理的意义为经文的解释。当保罗在歌罗西书一章六节说：「这福音……也传到普天之下，并且结果，

增长」，这「普天之下」最有可能的意义是指当时众所周知的世界，而不是整个地球上的人类。

第三，因为圣经是前後一致的，所以前後经文通常会互相解释。，马丁路德及加尔文常说「以经解经」，有些经文可以说明其他经文，这不足为怪，因为圣经是彼此协调，而且是源自神的思想。

当我们查考圣经时，必须根据整本圣经的意思来解释每部分的内容。保罗在哥林多前书七章十七节说：「只要照主所分给各人的，和神所召各人的而行」，我们不应解成一个人接受基督为救主後，便可以继续维持他与另一个女人淫乱的关系。这个解释与圣经整体的教导有冲突，不但罔顾其统一性，更破坏了其协调性。奥格斯（Charles Ogers）爵士曾为如何解释法律文件订下几条原则，史托德（John Stott）引用其中的第七条：「应祖契约为一整体去解释」。他又说：

契约的每一部分均应与其他部分对比，把它当作契约的全部来理解……解释每一条款时，应与其他条款的意思协调。若该解释与其他条款没有冲突便可以接受。10

第四，我们若接受圣经的统一性，也应当承认启示的进程。这并不表示圣经的敞示是不断演进的；相反，神将後来的启示补充先前所启示的经文。这也不是说先前的圣经有缺陷，後来的启示才完全。这更不是说较早的经文有错误，後来的才

是真实的；相反，先前的经文是部分的启示，後来再加上更多的资料使启示更加完全。但以理、以西结、撒迦利亚及其他先知对末世的预言在启示录里加以详述；旧约中对死的概念在新约中得到更详尽的说明；旧约三位一体的真理在新约更详细的

描述。若我们了解启示的进程，便不会将新约套进旧约了。（新约与旧约之间的关系将於第十一章讨论。）渐进启示并不表示旧约的默示比新约的默示少，也不表示旧约没有新约般清楚。

渐进启示表示有些命令在後来改变了。例如旧约时期亚伯拉罕及其後裔奉命行割礼（创一七10），新约时却取消割礼（加五2）。摩西律法已经彼取代，如哥林多後书三章七至十一节及希伯来书七章十一至十九节所言。耶稣在马太福音十章

五至七节给十二门徒的吩咐，显然与他复活後在二十八章十八至二十节的吩咐不同。耶稣又告诉们徒，那与他们同在的圣灵，将住在他们里面（约一四17），这与约翰福音七章三十九节所记载的相似：「那时还没有赐下圣灵来」，这表示圣灵的降临是在五旬节时才实现（徒二章）。彼得追述在哥尼流家的经历时，他说「圣灵便降在他们身上，正像当初降在我们身上一样」（徒一一15）。诸如此类的经文都指出神的敌示略有不同。正如来利指出：「若不明白启示是渐进的，则无法解决经

文间的矛盾。」11

4．圣经源自神，因此是奥秘的。

我们必须知道圣经里有许多难解之处，也得承认不能确定每段经文的意义。

圣经里有三个关乎奥秘的范畴。第一是预言，即圣经对未来事情的预告，除了神的启示以外，没有人可以预言未来。解释圣经时，这特殊因素就须加以考虑。自由派学者倾向漠视圣经中预言的成分，例如，他们宣称但以理书约於主前二○○或一五○年写成。他们如此宣称，是因为他们不相信但以理能写预言，所以他们认为但以理是在事情发生後，才将这些事记载下来，却说是在事前写成的。自由派人士有这样的主张，因为他们已假设圣经并非源自神。

第二类奥秘是神迹。人怎能解释斧头为何能够浮在水面上？人怎能在水面上行走？人怎能由死里复活？这个世界怎能由无变成有？除非我们相信神超自然的工作，否则这些事例都是无法解释的。我们芳相信圣经是由神而来，就能够接受这些

神迹均为真实的。

第三类奥秘是教义，圣经有部分教导是有限的理性所无法理解的。神怎能是三位一体呢？基督如何能从死里复活？他如何能住在信徒心中？神如何能够无所不在？在神的主权下，人怎能同时拥有自由意志？

总而言之，当我们接受圣经乃源自神，便表示我们承认它是无谬误、有权威、前後一致、充满奥秘的。若我们认为圣经不过是一本人写的书，那麽当我们著手解释圣经时，便不会将它视为无谬误、有权威、协调及包含奥秘的。

因此，圣经不但是人的书，也是神的书。若我们认为圣经只是人的书，我们就会以纯理性去读它。若我们认为圣经只是神的书，而完全忽略人的因素，我们就会把它视为一本充满奥秘的书。若两者兼顾，解经时便会采用与解释其他书籍一样的方法，并承认它的特别之处：圣经是神亲自写下的真理。

第四章 跨越文化鸿沟

在《隔窗观望》（ThrOugh the Looking-Glass）一书中，矮胖子（Humpty Dumpty）对爰丽丝说：「一年有三百六十四天，你都可能会收到不是生日礼物的礼物。］爱丽丝同意，矮胖子接著说：「只有一天，你才会收到生日礼物。你是多麽荣幸啊!」

爱丽丝说：「我不知道你所谓的『荣幸』是甚麽意思。］

矮胖子微笑著说：「你当然不会知道啦！除非我告诉你。我的意思是：『你给我辩倒了』！」

「但『荣幸』不是『给辩倒』的意思啊！」爰丽丝反驳道。

「当我说话时，」矮胖子轻蔑地说，「我爰那个字是甚麽意思，它便是甚麽意思，丝毫不差。」

「问题是，」爱丽丝说，「你能够随心所欲地为一个词下定义吗？」1

爱丽丝担心的是，矮胖子使用荣幸这个词的时候，将它重新定义。但是通常人们在交谈时，不会将字词重新定义，改变普遍已接纳的意思。纵使用法不同，说话的人若加以解释，听众也能够明白。

当矮胖子说「你是多麽荣幸」，又没有任何解释时，我们听了真是百思不得其解。然而，参考句子的上文下理，他的意思便清楚了。

许多人读经时也犯了同样的错误，他们孤立某字句或段落，穿凿附会地任意解释。

解释圣经时，最容易犯的毛病是罔顾上下文。若我们将某经节附近的经文置之不理，便可能会完全曲解该节经文的意思。我们应该考虑经节前後的句子、段落，亦要考虑诿段经文甚至全卷书的文化背景。

这是非常重要的，因为当中存著现代文化及圣经时代文化的距离。「若要正确地了解圣经，就需要将自己从意识形态、观点及现代的制度中抽离，代入使徒及先知时代的时空之中。」2我们能否正确地解释圣经，与我们能否抽离自己的文化、代入圣经历史文化是成正比的。

宗教改革者如马丁路德（Martir1 Luther）、墨兰顿（philipMelanchton）、加尔文（John Calvin）、慈连理（Ulrich Zwingli）等人，皆强调需要归回圣经，以及看重历史、文法解经。所谓「历史」，是指圣经书卷写成时的时代背景，以及著书时的情况。所谓「文法」，是指透过研究圣经字句一般、简单的意思，决定经文的意义。解经时还可以考虑另一层面，就是文学修辞。文学修辞解经是研究经文的文学特质如何影响其解释。本章研究历史解经，考虑圣经写成时的环境及文化。第五章讨论文法方面的解经法，第六、七章则从不同的角度讨论文学修辞解经。

上下文对如何解释该段经文有很大影响，所谓上下文包括：

1．经节最近的前後经文

2．经节出现的段落及书卷

3．经节所属的时代

4．整本圣经的信息

5．经节写成时的历史文化背景

有关经节、篇章、书卷上下文的重要性将於下章讨论。

大部分解经书籍都会先讨论上述的几个上下文，然後才讨论圣经作者写书时的历史文化背景。但由於历史文化背景通常会影响上下文，因此本章先讨论历史文化背景。

认识圣经书卷的背景是很重要的，试回答下列问题：该卷书的作者是谁？此书何时写成？甚麽促使作者撰写此书？作者是否回应某个问题、处境或需要？此书的内容是甚麽？此书的主题为何？此书的对象是谁？谁是原初的读者或听众？解答以上问题，能帮助我们更加了解经文的内容。

本章的主要目标是探讨圣经作者写书时的文化背景。任何时代、文化的作者或读者均会受到身处的社会环境影响。例如那鸿书反映出先知对尼尼微城的认识；哈巴谷书则反映出先知对巴比伦人的认识。歌罗西书的某些经文反映出歌罗西人是受到一种哲学宗教主义影响，可能是诺斯底主义（Gnosticism）的前身。阅读那利米哀歌时，若不知道耶利米是在写一道丧礼挽歌，哀悼被巴比伦人毁灭的耶路撒冷城，便会不知所云。赫人与附属国订立的条约，是用某种文学结构写成的，摩西也是按照这种结构撰写申命记及部分的出埃及记。3

注意书卷的文化背景，也能够帮助我们了解它对原初的读者有何意义。若我们了解英国十三世纪时的文化背景，阅读英国的大宪章（Magna Charta）时，自然会明白更多。

我们的时代与圣经的时代既然有文化阻隔，而我们解经的目标是要发掘经文的原意，因此我们务必熟悉圣经时代的文化、风俗。正如史布朗（Sprou1）所说：

除非圣经是乘降落伞从天而降，以天上独特的语言写成，是神启示人类的特别工具；除非圣经是神直接即时口传，不牵涉任何地方习俗、风格或观点；否则我们便需要面对文化的差别，即圣经如何反映当时的文化。4

一、何谓文化？

根据韦氏大辞典，「文化」的定义是「人类行为的整体模式，包括思想、语言、动作及艺术」，亦可以理解为「某个种族、宗教、社会群体的风俗信仰、社会型态、物质特征］。因此，文化包括人们的思想信念、言语、行为和制品，亦即是他们的信仰、沟通方式、风俗习惯、物质用品（例如：工具、住屋、武器）等等。个人的文化包括不同层面的关系及影响力：他与个人及团体之间的关系，在家庭、社会、国家及政府中的角色。宗教、政治、战争、法律、农业、建筑、商业、经济及地理，还有书籍、衣著、语言，都会在他的生活中留下印记，若他是圣经的作者，他的著作也会受影响。

当一位宣教士去到异地时，他必须认识处於该文化的人的思想、信仰、言语、行为和制品。他必须认识当地文化，才能够了解当地人，与当地人沟通。若你曾到外国旅游，你必定经历过某程度的「文化冲击」，因为陌生的景色及当地人的言行而受到冲击。当你逐渐适应後，这种冲击就会逐渐消灭。

当我们阅读圣经时，便好像去到异地一般。我们会对别国人民的处事方式大惑不解，同样，我们也会因经文所记载的事感到困惑。故此，认识圣经时代的人的思想、信仰、行为及制品是很重要的。我们对这些了解愈多，便愈能明白经文，以及正确的传递出去。若我们对文化因素置之不理，则可能造成私意解经（eisegesis）的错误，以二十世纪的意念曲解圣经。「留心上下文，能迫使我们避免按私意解经，回到作者的原意之中。」5

今天，我们必须认识不同国家的风俗。例如英国的汽车是靠左边行驶的，若你忘记这个习惯，必会闯下大祸！读圣经时，我们「观看」到异国的风俗。要恰当地解释神的话，就必须了解那些风俗及其意义。留意圣经的文化，

能帮助我们了解经文或风俗原来的、字面上和社会上的意义……缺少了文化研究，「字义解经」就不够全面。研究圣经的文化，跟研究圣经历史一样，不是一些装饰品，侍有时间才去搜集，没时间便置之不顾。相反，它是正确解经所不可或缺的。6

二、不同的文化风俗如何影响经文的解释？

文化的四个范畴一一一思想（及信仰）、言语、行为及制品一一一常有重叠之处。例如一个人的思想会影响他的行为，他的行为或制品与他的信仰有关。探讨文化的另一个方法是将文化分为十一类：政治、宗教、经济、法律、农业、建筑、衣著、家庭、地理、军事及社会。

下列例子说明认识文化背景对解释圣经的影响。

1 政治（包括国家、国际及人民）

1．为何伯沙撒王让但以理在国中位列第三，而非第二（但五7、16）？我们可以从世界历史得知，实际上伯沙撒王自己在国中位列第二，他的父亲拿波尼度当时长期离国远游。

2．为何保罗在腓立比书三章二十节，向他的读者提到天上的公民权？腓立比城是罗马的殖民地，当地居民都不是罗马公民，但是罗马皇帝亚古士督却给予腓立比人「意大利公民权」，使他们好像生活在意大利一样得到同等的权利。保罗知道这件事实，於是告诉腓立比的基督徒，他们会得到一个更伟大的公民权，就是天上的公民权。对当时腓立比书的读者而言，这是别具意义的。

3．为何约拿不愿意去尼尼微城？从世界历史得知，尼尼微人对待他们的敌人十分残忍。他们将被掳领袖的头胪斩下，堆积成丘。有时会将被俘的领袖关在笼中，把他当作野兽看待。又会将俘虏绑在尖桩上折磨，让他们痛苦至死。又或是将俘虏

的四肢拉开，活生生地剥他的皮。无怪乎约拿不愿意向尼尼微人传悔改的信息了！约拿认为他们应该为他们的暴行受审判。

4，为何以东人世世代代都与犹太人作对？圣经读者若不记得双生子雅各及以扫的纷争，便不明白个中因由。他俩的纷争延续到他们的後代，犹大国出於雅各，以东人则出於以扫。这也解释了为何俄巴底亚四次称呼以东的山脉为「以扫山］

（俄8．9、19、21节）。

5．为何波阿斯要去到城门，与本城的长老商议有关拿俄米卖地之事（得四1）？因为城门是当时进行法定交易。听审案件的地方（申二一18- 21，二二13-15 ；书二○4；伯二九7〕。

6．耶稣说「若有人要跟从我，就当舍己，天天背起他的十字架来跟从我」（路九23〕是甚麽意思？我们由耶稣的死知道，一个人若背著十字架往刑场走，他便是个罪犯。所以，背起自己的十字架就是跟随耶稣，至死无悔。显然并非如一般人所解释的，忍受艰辛、可憎厌的人或事。

2宗教

1．为何摩西会颁下「不可用山羊羔母的奶煮山羊羔」（出二二19，三四26 ；申一四21）这么奇怪的命令？叙利亚古城乌加列（Ugarit）位於现在黎巴嫩的拉斯珊拉（Ras Shamra）附近，在该地出土的文物中，有对此风俗的记载。根据考古学的研究发现，用山羊羔母的奶煮山羊羔是迦南人宗教仪大的一部分。神不愿意以色列人参与迦南人的任何宗教仪式。另一个原因可能是神不愿意以色列人将维持生命的东西（奶）渗入杀生（煮）的过程中。第一世纪的犹太哲学家斐罗（Philo）写道：

「用喂养牲口的物质烹调死了的牲口，是极不道德的。」7

2．为何神要降十灾给埃及？为何神降的是那十灾，而不是别的灾害？答案是那十灾代表神驳斥埃及人所信奉之诸神和女神的。在十灾中，神攻击埃及人所信奉的神及女神，显示它们的不足，以证明它们是假神。下表列出这十灾所攻击的神只。

这对埃及人有极大的影响，例如，埃及人相信尼罗河是由若干神只及女神看守的，但当神将尼罗河变为血时，这证明诸神无法履行埃及人委派给它们的任务。若埃及的牛头女神哈妥尔（Hathor）真的能够保护牛只，为何那些牲畜会死（第五灾）？

若埃及的牛神亚皮斯（Apis）真的象徵多产，则为何牲畜会死亡？这个灾害表明了哈妥雨及亚皮斯是假神。在第七灾中，冰雹摧毁农作物，显明那些神只及女神不能控制风暴，也不能防止谷物免受灾殃，这些神只及女神包括代表天的埃及母神努特

（Nut）、掌管农作物及生殖的阿西利斯神（Osiris）及掌管风暴的色特神（Set）。在第十灾中，埃及宗教里一位主要的女神，是保护儿童的伊西斯神（Isis）亦无法使每个埃及家庭的长子幸免於死。了解这些背景，对我们明白十灾的意思大有帮助。

3．为何以利亚在迦密山上与巴力的四百五十位先知哄法？巴力的信徒相信迦密山是巴力的居所，所以以利亚让他们在自己的地盘上「玩」把戏。若巴力在自己的地盘上仍无法降火烧掉祭牲，便暴露了它的弱点。有趣的是，迦南人视巴力为雨、

雷、火及风暴之神。但在此戏剧化事件之前，当地的旱灾已持续了三年半，可见巴力无能力降雨；同时亦证明了它无法降火烧掉祭牲。

4．为何保罗在歌罗西书二章二节说基督是神的奥秘，「一切智慧和知识的宝库都蕴藏在基督里面」（新译本），并在第

九节说「神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面」？保罗强调这些有关基督的事实，是因为歌罗西的假师傅认为基督只是神的一部分，所以保罗直接驳斥这错误的观点。

5．为何保罗在哥林多前书第八章讨论祭偶像之物？现代人很少在作客时询问桌上的肉是否祭过偶像，这风俗明显是与不同於今日的文化背景有关。当时的哥林多人在市场上买肉，将一部分献给庙中的偶像为祭物，又将剩馀的带回家吃。因此，当时有些基督徒觉得吃这样的食物会令他们与偶像敬拜扯上关系。

6．为何希律党人、撒都该人及文士会问耶稣有关，马可福音十二章十三至二十八节的问题？那些问题与他的职业及信仰有关。希律党人受薪於希律王及罗马人，所以他们和耶稣辩论纳税给该撒的问题（14节）。撒都该人不相信有复活，因此他们用一个妇人先後为七兄弟之妻的假设来质询耶稣（23节）。犹太文士最重视旧约的诫命，因此其中一个问耶稣最大的诫命是甚麽（28节）。

3经济

1．约伯记二十二章六节，为何以利法控诉约伯「无故强取弟兄的物为当头」？旧约时代，这样的行为是一种卑劣的罪行。若一个人欠别人的钱，但无力偿还，欠债的人则会将他的外衣抵押给债主，作为还款的保证。然而，债主必须在黄昏时

将那外衣还给欠债的人，让欠债的人在夜间露宿看守羊重时有外衣御寒。若无故扣留一个人所抵押的外衣是罪行，但约伯後来申诉（三一1922），他并没有犯这样的罪。

2．为何以利米勒至近的亲属要将鞋脱下来给波阿斯（得四8、17）？根据一九二五至一九三一年在伊拉克出土的努斯碑文（Nuzi tablets）记载，这行动象徵某人出让他的土地，是在买卖土地成交後所作的。

4法律

1．列王纪下二章九节，以利沙对以利亚说：「愿感动你的灵加倍的感动我。」他是否要求以利亚的双倍属灵能力？不，他是说他要作以利亚的继承人，好像他的後裔一样。根据申命记二十一章十七节，家中的长子可继承他父亲双份的产业。

2．歌罗西书一章十五节写道：基督「是首生的，在一切被造的以先」，是否指基督是被造的？不！这是指他是继承万有的（来一2），正如家中的长子有特别的荣耀及权利一样。「首生」的希腊文为“prototokos”，若保罗想说耶稣是第一个被造的，他会用另一个希腊字“protoktisis”，但这个希腊字从未彼用来形容耶稣。

5农业

1．撒母耳记上十二章十七节，撒母耳求耶和华在割麦子的时候打雷降雨，有何特别意思？由四月到十月的六个月是旱季，割麦子是在旱季刚开始的五六月间，若在这乾旱季节下雨，即表明这是耶和华特别的作为。

2．诗篇一篇四节为何将恶人比作糠枇？这是形容恶人没有保障。当农夫筛谷之时，会将轻而无用的糠枇筛走，任由它随风吹散。恶人如同糠枇一样，既无价值，又没有保障。

3．为何阿摩司书四章一节称呼伯特利的妇女为「巴珊的母牛」？巴珊是位於加利利海东北面之肥沃之地，那地的母牛以肥壮著称。正如巴珊的母牛一样，伯特利的妇女富裕而懒惰，终日除了坐著吃喝外，就无所事事。

4．为何耶和华在约伯记三十九章一节问约伯：「山岩间的野山羊几时生产，你知道麽？」这里所指的可能是阿雨卑斯山的野山羊，它们生小羊时会躲藏到山区里去。自然生物学家尝试观察它们的生产过程，大多都不成功。三十年里只有四次成

功地在犹太山区，观察到野山羊交配或生产。8神在此指出约伯对自然世界的无知。

5．耶稣在马太福音十三章三十一至三十二节中说，芥菜种是百种里最小的，他是否说错了？有人认为基督说错了，因为最小的种子是兰花种，不是芥菜种。然而，耶稣所指的芥菜树是一种栽培植物；在耶稣时代，芥菜种是巴勒斯坦地区最细小

的种子。不！当时在巴勒斯坦地区根本没有兰花种子。芥菜种的体积细小，七百五十粒种子才有一克重（一安土的二十八分之一），亦即二万一千粒种子才有一安士重。然而，虽然芥菜种特别细小，却能在一年之内长到十二至十五英尺高。

6．路加福音十三章三十二节，耶稣是否因为希律狡猾阴险，所以称他为狐狸？不！当时的人认为狐狸是靠不住的动物，耶稣藉此指出希律背信弃义是众所周知的。

7．为何耶稣在不是无花果树结果的季节，斥责无花果树不结果子（可一一12-14）？以色列的三月天，无花果树通常已生出小花苞，四月份便长出绿叶，这些花苞是可吃的「果实」。耶稣「咒诅」这棵无花果树的时候，正是四月份逾越节期间。由於那棵树没有花苞，因此那一年不会结果子。「收无花果的时候」是在五月底至六月，那时一般的无花果已成熟。耶稣斥责无花果树象征以色列虽然外表虔诚（正如无花果树的绿叶），实际上却缺乏属灵生命（正如无花果树没有花苞一样）。

6建筑

1．喇合的房子怎有可能建在城墙上呢（书二15）？那利哥的城墙是双层的，中间填满泥土，可以建房屋，因此他的房子靠近城墙的顶部。9

2，那四个人怎可能将一个瘫子从房顶缒下去呢（可二1- 12）？西方的屋顶大都是倾斜的，但圣经时代的屋顶则是平坦的，通常由砖瓦砌成。因此，那些人站在房顶上，移开一些砖瓦，将那瘫子缒下去，是没有问题的。

3．为何门徒们聚集在楼房上（徒一13）？这是因为楼上的房间通常比楼下的房间宽敞，因此楼房可以更舒适地容纳十一个门徒。

7衣著

1．「怀里搋火」这句话何解（箴六27）？「怀里］可能是指一个人外衣里面的摺层，像口袋一样可以用来放东西。

2．「束腰」这项命令是甚麽意思（伯三八3，四○7；彼前一13）？当一个人跑步、工作或打仗时，他会将衣袍塞进一条宽阔的腰带後面，使行动更加方便。因此这个命令是要我们警醒、随时准备迅速的应变。

8家庭

1，何西阿书七章八节说「以法莲是没有翻过的饼」，那是甚麽意思？若烤饼的时候不将饼翻转，便会烧焦。何西阿这样说，是要表示以法莲未能取得中庸之道，太过注意某些事，却又忽略另外一些事。

2，约翰在最後晚餮时挨近耶稣的怀里，岂不是没有礼貌吗（约一三23）？不！他们当时并非坐在椅子上，而是横卧著进餐。因此，在当时的文化，某人向後靠，挨近另外一个人，并不是粗鲁的事。

3．雅各为何说用油抹病了的人（雅五14）？希腊文有两个字表示摩擦或膏抹：一是“chrio”，是指仪式上的膏抹，这并非雅各所用的。雅各书五章十四节所用的是“ale1pho”，是用油摩擦的意思。因此雅各所指的并非一种仪式，而是使病人或沮丧的人精神一振、得到鼓励的行动。（Aleipho亦出现於马太福音六章十七节，表示用油梳理头发提神；以及路加福音七章四十六节，那有罪的妇人用香膏抹耶稣的脚。）

4．路加福音九章五十九节，为何那人要求先回去埋葬他的父亲，然後才跟随耶稣？他并不是说他父亲刚刚去世，所以要埋葬他。相反，他自觉有义务等待他父亲去世，尽管是几年以後的事，或许因为到那时他可以承受父亲的遗产。这解释了为何那人不愿跟从耶稣。

5．为甚麽约伯说「为何有膝接收我」（伯三12）？当时的风俗是初生的婴孩放在祖父的膝上，象徵这孩子是他的嫡裔（创四八12，五○23）。约伯悲痛地质问自己为何要出生。

6．为何那五个拿著灯，却没有预备油的童女是愚拙的（太二五1- 13）？原因在於当时的婚宴可能延续三小时之久，他们灯内的油会因此烧光。然而，那五位聪明的童女「拿著灯，又预备油在器皿里」（4节），表示他们未雨绸缪。

7．为何耶稣说野地的草会被丢在炉里烧（太六30）？当时烘制薄饼的土烤炉，是以乾草来作燃料的。

9地理

1．为何耶稣说：「必须经过撒玛利亚」( 约四4）？犹太人与撒玛利亚人素来没有交往（9节），按正常情况，若犹太人要从南面的犹大地进入撒玛利亚以北的地方，他们会走靠近约但河或地中海的公路。但耶稣却直接进入撒玛利亚地，来到首都叙加，目的是要在那处向一个女人谈道。

2．为何大卫要逃到隐基底（撒上二三29）？因为大卫知道隐基底的地势险要（它位於那利哥以南，死海以西），扫罗要追赶至此地十分困难。那里有许多山洞，易於匿藏，扫罗难以找到他。那里还有一条清凉的瀑布。基於以上因素，大卫逃往

隐基底是很合理的。

3．启示录为何责备老底嘉教会的人「如温水，也不冷也不热」（启三16）？这反映出老底嘉教会的属灵情况，就如他们城里的水一般。这城的水是用水管从六哩以外的希拉波立（Heirapolis）引入的。当那些水从希拉波立流出时，是热腾腾

的温泉水，但流入老底嘉时已成了温水。

4．为何耶稣说有一个人从耶路撒冷「下」耶利哥去，耶利哥不是位於耶路撒冷的东北方吗（路一○30）？耶路撒冷与耶利哥相距十四哩，但耶利哥的地势比耶路撒冷低二千多尺，所以从耶路撒冷往那利哥去，是要向下走的。

10军事

1．为何哈巴谷说巴比伦人会［筑垒攻取」城市（哈一10）？这是指他们在城墙下筑起士堆。因为当时许多城市都是建筑在丘陵之上，敌人攻城的唯一方法，便是在山脚下堆积沙石泥土，降低该城的相对高度。

2．保罗为何在哥林多後书二章十四节说，神「常帅领我们在基督里夸胜」？罗马帝国将领凯旋归来时，会在家乡的街道上游行，战士们会跟在他後面，接著是战败的俘虏。同样，神因著我们「在基督里」，在属灵凯旋的游行队伍中领导我们。

11社会

1．为何圣经时代的人常把尘土扬起，落在自己的头上（伯二12 ；哀二10 ；结二七30 ；启一八19）？他们这样做是要表示他们感到伤痛欲绝，好像躺在坟墓里一样，被尘土覆盖。

2．神为何在玛拉基书一章二至三节中说「我却爱雅各。恶以扫」？有两个可能性。第一个是在古代近东，人们会用爱字来表示他已拣选某人承受他的产业；用恨字来表示在法律上否认对方的身分。（箴言一章七节亦有同样的用法，藐视或恨恶智慧是拒绝智慧的意思。）另外一个可能性是，此乃比较的方式，神说他爱雅各超过爱以扫。相同的用法见於创世记二十九章三十至三十一节，那里说雅各爱拉结，不爱（即恨恶）利亚。

3．为何约瑟在进见法老之前要刮脸（创四一14）？希伯来人岂不是留胡须的吗？但埃及的风俗是不留胡须，所以约瑟不过是入乡随俗而已。

4，「盐约」有何特殊意义（民一八19 ；代下一三5）？盐如何用来立约没有人知道，但它防腐的作用表示立约双方愿意继续保持友好关系。

5．为何耶稣吩咐门徒在路上不要问人的安（路一○4）？这并非不合群的态度，耶稣的意思是他们在执行使命时不可拖延。当时的问安是要花许多时间的，双方鞠躬数次，重复问安，接著讨论当天发生的事。

总括而言，我们若不知道这些风俗，便会导致误解经文。研读圣经的人在读圣经时会面对许多不同的风俗。因此，注意经文中特别的风俗，据此推断该段经文对当时文化背景的人有何意义，才是明智之举。

许多解经书可以帮助我们解释圣经的风俗，以下是一些有用的书籍：

WiIIiam L。 Coleman， Todavy’Handbook ol Bible Time。＆Custo（Minneapolis： Bethany House Publishers， 1984）；

Madeline S。＆J． Lane Miller， Harper's Encyclopedia ofBible Life， rev。ed．（San Francisco： Harper and Row，Pub-lishers， 1978）；

James I． Packer， MerrilI C， Tennev ＆ William White,Jr。， eds， The Bible Almanac （Nashville： Thomas NelsonPublishers， 1980）；

J．A。 Thompson， Handbook of Lile in Bible Times（Downers Grove，Ill．： InterVarsity Press， 1986）；

Fred H。 Wight， The New Manners and customs of Bi-bIe Times， rev。 Ralph Gower （Chicago： Moody Press， 1986）。

三、经文受文化限制至哪种度？

解经家面对最重要的问题，是经文有否受到文化约束？是否有些经文受文化限制，仅适用於当时，不适用於我们的文化？还是圣经中所有记载对我们仍有约束力？文化背景对圣经的现实意义有多少的限制？假若某些经文有文化限制，我们如

何决定哪些在今天仍适用？哪些却不？

有些人辩称，既然现今已没有奴隶制度，因此以弗所书六章五节对奴仆的命令与我们毫无关系，在同一段内容提及的妻子要顺服丈夫的命令，对现代人亦不合时宜了。然而，这样的见解忽略了一个事实，就是尽管现代已没有圣经时代的奴仆制

度，但命令背後的原则於今日的雇佣关系上仍然适用。圣经中有关妻子顺服丈夫的命令，没有一处可以废掉。还有，在提摩太前书二章十二节不许女人教导男人的命令是否受文化限制？圣经中形容同性恋行为所用的字眼是否只限於圣经时代？

解释圣经的人有两项任务：决定经文对当时文化下的读者有何意义，以及决定经文对我们有何意义。因此，文化的现实意义是非常重要的。

由此证明，并非圣经中所有规例都适用於现代，否则当你买房子时，根据路得记四章八节的习俗，屋主应该脱下一只草鞋交给你。

为了更加详尽的说明这问题，请读下列句子，是永远适用的圈“P”，是当时适用的圈“T”。10

1．彼此亲嘴问安（罗一六16） PT

2．禁戒祭偶像之物（徒一五29） PT

3．要受洗（徒二38） PT

4．当彼此洗脚（约一三14） PT

5．用右手行相交之礼（加二9） PT

6．「按手在头上」任命授职（徒一三3）PT

7．禁止妇女在教会聚会中发言（林前一四34）PT

8．有固定的祷告时间（徒三1） PT

9．唱诗歌、颂词、灵歌（西三16） PT

10．禁戒吃血（徒一五29） p T

11．仆人应顺服他们世上的主人（弗六5）T

12．守主餐（林前一一24 ） P T

13．不可起誓（雅五12） PT

14．为病人抹油（雅五14） PT

15．不许女人教导男人（提前二12） PT

16．两个两个的去传福音（可六7） PT

17．进入犹太人的会堂传福音（徒一四1）T

18．凡摆在面前的食物只管吃，不要为良心的缘故问甚麽话（林前一○27） PT

19．女人不准编发，带黄金、珍珠为装饰（提前二9）

20．禁戒奸淫（徒一五29） PT

21．不要结婚（林前七26） PT

22．应行割礼（徒一五5） PT

23．女人祷告时应蒙头（林前一一5） PT

24，守主餐喝主杯时只用一只杯（可一四23） PT

25．要许宗教形式上的愿（徒一八18） PT

26．避免在人的面前祷告（太六5- 6） PT

27．应说方言、先知讲道（林前一四5） P T

28．应在家中聚会（西四15） PT

29．应亲手作工（帖前四11） PT

30．应举手祷告（提前二8） PT

31．凡有求於你的都应给他（太五42） PT

32．应在饭前祷告（路二四30） PT

33．六十岁以下的寡妇不应施予救济（提前五9） PT

34，祷告应以「阿们」结束（林前一四16） P T

35．委任授职时应该禁食（徒一三3） PT

36．可以穿鞋，但不可穿多馀的褂子（可六9） PT

37．妻子当顺服丈夫（西三18） PT

38．不可偏心对待有钱人（雅二1- 7） PT

39．守主餐时应用无酵饼（路二二13、19） P T

40．应以抽签方式拣选教会同工（徒一26） P T

41．不可亏欠任何人（罗一三8） PT

42．教会应有七位执事（徒六3） PT

43．不可吃勒死的牲畜（徒一五29） PT

44．不肯作工的人不准吃饭（帖後三10） PT

45．放弃私人产业（徒二44．45） PT

46．教牧人员可以作工支持自己的生活所需（帖后三7- 8） PT

47．教会应为济贫奉献（林前一六1） PT

48．男人不应留长发（林前一一14） PT

以上说明解经的人会常常面对有关文化的时代意义等问题。读者对上述例子会有不同的答案。我们应如何决定哪些是永远适用，与我们今天的生活有关？哪些是带有文化背景，只适用於当时？可以根据甚麽原则决定哪个答案是正确的？

下列原则或可帮助决定圣经中哪些文化习俗、处境、命令、律例是适用於我们的文化，哪些不适用。

1．假若某些处境、命令或原则是可以重复，有延续性，

未被推翻，关於道德或神学主题，在圣经别处重复出

现的，就是永远有效、适用於今日的。

我们应问：经文是否把处境、命令、原则视作生活的规范？某些命令是有原因的，例如创世记九章六节颁布的死刑是永远有效的命令，从没有被废除过，理由是：人是按神的形象被造的。箴言三章五至六节，仰赖耶和华的命令在圣经中以不

同的方式重复出现。信徒当穿戴神所赐的全副军装（弗六1O-19）一直都是有效的。神也从未收回彼得前书五章六节所提出谦卑的命令。

拿细耳人留长头发，作为献自己给神的象徵（土一三5；撒上一11），但是在新约中，男人留长发是羞辱（林前一一14）。新约推翻了旧约摩西津法中拿细耳人的习俗。正如麦昆奇（McQuilkin）所说：「任何时代、社会的人都应把圣经视为生

活规范，除非经文限制了本身的读者。」11「当圣经清楚地颁布了一条命令，没有任何经文废除该命令的时候，我们就必须接受这是神所启示的旨意，以及塑造我们个人、群体（我们的「文化」）的命令。」12这表示圣经有权决定哪些命令受文化限制、哪些不受文化限制。观察该命令或处境有否在别处出现，有助我们决定经文是否适用於今日。

2．假若某些处境、命令或原则是个人特定、不可重复的

情况，与道德或神学主题无关，而曾被推翻的，都不

适用於今日。

保罗在提摩大後书四章十一至十三节吩咐提摩太，将他的外衣及皮卷带去给他，这显然只限於保罗当时的处境而已。圣经没有一处要求基督徒父亲献儿子为祭，像亚伯拉罕献以撒一样（创二二1-19）。

希伯来书七章十二节及十章一节，指出亚伦祭司的职分，甚至摩西的律法事实上已全部被废除了。

旧约时代，乱伦是要用石头打死的（利二○11）；但在新约，只是逐出教会而已（林前五1- 5）。

3．某些处境或命令与我们的文化背景有若干相似之处，

个中原则适用於今日。

新约五次提到彼此要亲嘴问安（罗一六16 ；林前一六20 ；林後一三12 ；帖前五26 ；彼前五14）。亲嘴是当时社会的问安方式，但已经不适用於现今社会，所以我们不需要行这礼仪了。但是命令背後的原则却必须遵守：向别人表示友善和爱心。拉丁美洲以拥抱来表达这项原则；美国则用握手、拥抱或拍背来表示。

另一个例子是申命记六章四至九节。父母亲应该爱耶和华，随时教导儿女遵守神的话。然而，第九节说「又要写在你房屋的门框上，并你的城门上」，这命令的文化背景显然与现今的不尽相同。或许现代人可以将圣经金句的匾额挂在墙上。经文的原则不变：父母应教导儿女遵守神的话。

虽然我们在市场上买的肉没有祭过偶像，但哥休多前书第八章的原则仍然不变：我们不应该绊倒信心软弱的信徒。

4。某些处境或命令与今日的文化完全不同，但是有些原

则仍适用。

一个有罪的女人将一瓶极贵的香膏浇在耶稣头上，表达他对耶稣的爱（太二六7- 8）。我们现在没有可能对耶稣做同样的事，但原则却不变，我们可以奉献自己以表达我们对他的爱。当摩西站在神显现的圣地时，他脱掉脚上的鞋（出三

5）。这是否表示现代人在神显现时亦应脱鞋？

威基拿（Virkler）对於第三及第四点原则有以下评论：「行为在某文化背景下有其特定意思，但在另一个文化背景下却可能有完全不同的意义。」13

哥林多前书十一章二至十六节是一段与文化背景有关，又经常备受争议的经文。这经文所谓的「蒙头」是指妇人用他的头发来蒙头？还是指戴头巾蒙头？根据第四至七节，显然是指戴头巾蒙头。此处的头巾很可能是一种披肩，盖著头部，一直伸延至背後。不是单用来盖面的面纱。考古学家在希腊罗马时代的画像及虽刻中发现这种头巾。第一世纪的犹太教及希腊罗马文化，妇女在公众场合蒙头是顺服丈夫的象徵，若不蒙头则表示不顺服或叛逆。《马加比书》第三卷三十六章及罗马政治家蒲鲁他克（Plutarch)的写作中均有此记载。假设这头巾是一种披肩，此段经文与现代人的关系有四种解释。

第一，今日的妇女亦应在教会内戴披肩，作为顺服丈夫的象征。这解释是依据第一项原则，即当时文化处境及原则均适用於现代。

第二，此段经文对今日的妇女毫无实在意义。这是采取第二项原则，即当时的文化处境原则均不适用於现代，因此，今日的妇女可以不理会这些经文，因为当时文化与今日既无相通之处，就没有应用之可能。

第三，现代妇女在教会中应该戴帽，作为顺服丈夫的象征。这种解法是根据第三项原则，认为哥林多的文化与现代文化有些相似，因此原则仍然适用。但现代妇女在祷告时一般不会戴披肩，於是应该穿戴具有类似意思的物件，例如帽子。

第四，现代妇女在教会中不需要戴帽，但应该顺服丈夫。这与第四项原则相符，即文化背景虽然完全不同，原则却不变。在哥林多文化中，一个妇人的披肩象征他丈夫的权柄，蒙头表示顺服在权柄之下。在哥林多城，偶像庙宇中的女祭司（庙妓）是不戴披肩的。此外，犹太妇女在结婚後才戴披肩，因为结婚之前他们不须服在丈夫的权柄之下。顺服的原则显然是永远有效、适用於所有文化的，原因是女人乃为男人造的（林前一一9），也为天使的缘故（一一10）。基於新约时代的披肩是有其独特的意义，我赞成第四种解法。况且，现今妇女戴帽进入教堂时，他们是否意识到他们是为了顺服丈夫，抑或为了时髦而已？（有关为天使的缘故之解释，可参考TheBible KnoWledge Commentary， New Testament，p。 529，）

另一个有趣的例子是洗脚，圣经有十九处记载（创一八4，一九2，二四32，四三24 ；出三○19，四○31 ；士一九21 ；撒上二五41 ；撒下一一8；歌五3；路七44 ；约一三5- 6、8-10、12、14 ；提前五10）。查考这些经文，判断这风俗在甚麽情况下实行。在旧约和新约时代有何意义？然後考虑上述四个原则中，哪一项适用於洗脚这风俗。思考下列问题：洗脚是否仍如圣经时代一般适用於今日？为甚麽？圣经有没有命令我们以洗脚为教会仪式之一？原因为何？耶稣在约翰福音十三章十五节的命令是对谁说的？现代的信徒应否遵守这命令？为甚麽？耶稣在约翰福音第十三章向门徒提出的理由是甚麽？特别在意第一、七、十二及十六节。

四、决定圣经中的风俗是否超越文化的准则

要考虑应采取第三还是第四项原则，来决定圣经的命令是属於特定文化抑或超越文化并不容易。下列步骤可能略有帮助。

第一，判断圣经文化中的风俗在现代文化中是否具有不同的意义。蒙头及亲嘴问安属於此类。现代信徒在教会中戴披肩，或与别人亲嘴问安，与圣经时代起初的意义有所不同。与此步骤有关的，是确定该风俗是否不存於现代文化之中，许多

人认为洗脚便是例子。

第二，若圣经中的风俗的确在现代文化中具有不同意义，就应考虑背後超越时空的原则是甚麽。

第三，考虑如何在现代文化中应用该原则。保罗在提摩太前书二章一至二节劝我们要为君主祷告。假如信徒居住在没有君主的国家（例如美国），应该怎办？这经文与他们是否毫无关系？文化背景最少有些相似的地方，就是信徒可以为政府的

领导祷告，不论是总统，还是总理。雅各说一个信徒若在教会中让座给有钱人，但叫贫穷的信徒站著或坐在地上，就是歧视及犯罪的行为（雅二1-4）。这是否表示现在的有钱信徒应该坐在教会的地上，而贫穷的信徒则应坐在上座？不！这并非现

代教会的规例，因为文化背景已改变了。然而，谦卑的原则却不变，基督徒也不应为著他人的财富而偏待人。

现代的妇女是否应在教会内戴披肩？不！因为希腊罗马文化中，妇女戴披肩的意义在今日的文化已经不再重要，这行为不再带有旧日的象徵意义。但是否可以依循其原则，在今天的文化中表达出来？妻子顺服丈夫（不代表地位较低）的原则至

今不变，因为圣经有几处经文均说明同一真理（例如弗五22-23 ；西三18 ；彼前三1-2）。有人建议采取一个与现代文化下相似的风俗，就是妻子戴结婚戒指（或是改跟夫姓）表明他已婚，并服在丈夫的权柄之下。

现代信徒不需要在教会或私祷时除鞋，但应该在神的面前存敬畏的心。

考虑圣经文化背景对解经的影响时，除了必须具备属灵的洞察力外，还必须细心的研读经文。

第五章跨越文法鸿沟

宗教改革的特点是回复以历史、文法的方法解释圣经。这与当时已流行数百年的灵意解经法正好背道而驰，当时的人完全凑视字词在文法中常用的意思，只是按己意解释圣经的词句。

中世纪时期，圣经中的字词、短语及句子都有多重意义，完全失去了客观性。宗教改革者於是质疑，既然如此，圣经怎可能是神清楚的敞示？

神藉著文字，使用浅白的，人们能够理解的词句，传达他的真理；因此，我们愈明白经文的文法及字句的历史背景，便愈能明白神想向我们传达的真理。

宗教改革者企图领人回复初期教父解经的方式，其中包括罗马的革利免（Clement of Rome）、伊格那丢（Ignatius）、坡旅甲（Polycarp）和爱任纽（Irenaeus），以及安提阿学派的领袖，如路迦诺（Lucian）、戴阿多若（Diodorus）、摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia）、约翰屈梭多模（John Chry-

sostom）和狄奥多勒（Theodoret）。

一、为何文法解经如此重要？

下文解释注意经文文法（字、句的意义及其结构）的重要性。

1默示的本质

我们若相信圣经确如第一章所述，是逐字默示（verballyinspired)的，即是相信圣经中的每一个字都重要。或许圣经字句的重要性各有不同，但圣经中的每一字句均有其目的。否则为何神要将较次要的也放在圣经中？

惟有文法解经才完全正视经文乃逐字默示这个事实。若果一个人不相信经文是逐字默示的，自然不会费神留心经文的字句。

2解经的目标

解经的目标是要决定经文的意思，而非按某人的意思曲解经文。正如加尔文（John Calvin）所说：「解经家的首要任务是让作者说出他所要说的，而不是将我们认为作者应该说的强加於他。」

思想以字词来表达，字词是句子的构成部分。因此，要明白神的思想，就应该研究他的用词，以及字词是如何组成句子的。若我们忽略字词的意义及其使用方法，便无从知道谁的解释方为正确。凑视文法解经，就可能会发生［你希望圣经是甚麽意思便是甚麽意思」的情况。

3沟通的问题

有调查报告指出一个美国人每日在交谈中平均说了三万字。这实在非同小可！一个人说的愈多，被误解的可能性愈大。若果听众或读者不明白说话的人成作者字词的用意，很容易产生误会。有时在交谈中某人会对另一位说：「我以为你是这个意思！」说话的人如果略加解释，则可以帮助别人明白其原意。

我们研读圣经的任务，是尽可能准确地发掘神在圣经中敌示的每一字句的意义。对许多读者而言，这是一项复杂的工作，因为圣经是用别的语言写成。若我们不懂希伯来文、亚兰文、希腊文，怎可能确责知道经文的意思呢？

假如你打开一本德文圣经，读到：“Denn also hat Gottdie Welt geriebt dass er seinen eingebomen Sobn gab, aufdass alle，die an ihn glauben， nicht verIoren werden， sonderndas ewige Leben haben.”若果你不懂德文，却希望知道这些字的意思，你有两个选择：一是去学德文；一是请教憧德文的人，请他为你翻译这段文字。不论你选择哪种途径，最终会发现这是约翰福音三章十六节。

研读圣经也是同一道理。我们希望尽量按原意了解经文，因此，我们应该学习原文；否则，就需要依赖懂得原文的人。懂得希伯来文、亚兰文及希腊文的神学生、解经家、教师或传道人，可以帮助我们了解圣经原文的意义。

然而，这并不表示不懂原文，便不能了解、欣赏或教导圣经。许多不懂希伯来文、亚兰文、希腊文的解经家均被神大大的使用，在讲道、教导圣经方面有出色表现。许多人不懂圣经原文，但透过研读用母语翻译的圣经，他们的属灵生命亦得到极大的福气。本书的重点是，学习圣经原文可以得到更准确的解经。这是改革家的负担：尽量准确地理解神藉文字启示给人的信息。因此，住意文法解经的原则是极为重要的。

二、何谓文法解经？

文法解经的过程是要确定以下四点：（1）字的意义（词汇学， lexicology ）；（2）字的形态（词态学， morphology ）；（3）字的功用（词类， parts of speech）；(4)字的关联（句法，syntax).

对於字的意义（词汇学），我们关心的是：（1）字源学（etymology）一一字的根源及发展；（2）用法（usage）一一同一作者及其他作者对字词的使用方法；（3）近义词（synonyms）及反义词（antOnyms）一一意义相似及相反的字的用法；（4）上下文（context）一一一在不同的上下文中字的用法。

讨论字词的形态（词态学）时，我们查考字的结构，以及其意义如何受结构影响。例如，吃（eat）与吃了（ate）的意义不同。若在“part”（部分）的後面加上一个“s”便成为、parts”（多个部分），其意义亦不同了。字的功用（词类）考虑主词、动词、宾语、名词等的不同形态。字的关联（句法）则考虑字词如何排列形成短语、子句及句子。

三、如何决定字词的意义？

影响字义的因素有四：字源、用法、近义及反义词、上下文。

1考查字源学（Etymology）

字源学查考字的根源及发展，研究的目的为：（1）找出字原来的意义，（2）观察此字如何发展。

有时研究一个复合字的组成部分可帮助了解其意义。例如英文“hippopotamus”是由两个希腊字组成一—“hippos”意为马，“potamos”意为河一—因此这个动物是河马。希腊字“ekklesia”常彼翻译为「教会」，这个字由“ek”（出於）及“ka

lein”（呼召、集合）组成，於是合起来便成为新约中所指的，由未得救的人中被呼召出来，集合成一个信徒团体。“Ekkle-sia”原本是指希腊社区中，一群被召唤出来以便处理公务的市民。

希腊文“makrothymia”，译为「耐心」或「长久忍耐」，是由两个希腊字组成；“makros”意为「长」，“thymia”则解「感受」，两字合为一字时，减去“s”，全字的意思是长久的感受，亦即长时间地控制自己的感受，因此翻译为「耐心」是很贴切的。

十八世纪时，恩尼斯提（Johann August Ernesti， 17011781）提出警告，反对完全倚靠字源来决定字意。他说：字的用法变幻不定，没有一种语言例外，因此字的意义常常改变，能够保持其原意不变的字实为少数。因此，解释的人必须十分小心，不可轻率地以字源解经，因为那通常是靠不住的。1

有时，字的意义会演变到与其原意截然不同。由於字义会改变，因此字的根源往往不是决定字义的可靠凭据。例如“en-thusiasm”（热心），其原意是「被一位神占有」，是“in”和“God”的合并，显然此字现在的意义与其字源的意义大不相同。同样，英文的再见（goodbye）原意为「神与你同在」，但现代人说“goodbye”时，已绝少想到它的原意。

英文的“regard”（尊敬）是由“guard“（保守）演变过来的，但显然这两个字的意义大相迳庭。2英文“nice”（友善）源於拉丁文“nescius”，原意为「简单」或「无知」，与现在的意思风马牛不相及！科特雷尔（Cotterell）及特纳（Turner）写道：十三世纪时，“nice”一字有「愚蠢」、「笨」的意思；十四世纪时，变为「荒唐」之意；十五世纪则变为「腼腆」或「羞怯」。但上述的意思均已过时，甚至十六世纪时「微妙、精确、丝毫不差」之意，至今已鲜为人用（例如“anice distinction”意为微小的区别）。3英女王安妮看过雷恩（Christopher Wren）设计的伦敦圣保罗教堂後，说：「那建筑物实在是可怕（awfu1）、好笑（amusing），又人工化（artificia1）！」这些用字若以现代的意义来解释，实非赞赏之词。但在十七世纪，即赞赏那教堂非常庄严（awfu1）、讨人欢喜（amusing）、是艺术杰作（artificial）！时间使这些字的意义全然改变。

希腊字“eirene”原意指战争止息後的和平，然後变为心灵平安、宁静之意，後来又有福利的意思。到新约时代，则通常指和神有良好的关系。由此可见，「字源学不能说明字的意义，只能说明其历史。」4

有时，字的本身与其组成部分的意思完全不同。“broadcast”（广播）的原意为“casting it abroad”（撒种时广泛地扔出），与现在的意思毫不一样。当一个人在後院地上拔出蒲公英（dandelion）时，他脑海中绝少会想到狮子的牙齿。然而，这个英文字其实源自法文“dent de lion”，解作「狮子的牙齿」。“Butterfly”（蝴蝶）与其组成字“butter”（牛油）及“fly”（苍蝇）绝无关系；而“pineapple”（凤梨）与“pine”（松树）或“apple”（苹果）相去甚远。

我们不应该基於英文的字源来解释圣经的用字，这只是将圣经没有的原意读进去而已。例如圣洁（holy）并非由英文的健康（healthy）衍生而来。希伯来文及希腊文中圣洁的字源并没有属灵健康的意思。希腊文能力（dynamis）亦非炸药（dynamite）的意思。若我们说保罗写罗马书一章十六节：「我不以福音为耻，这福音本是神的大能（dynamite），要救一切相信的」时，“dynamite”是指炸药的话，我们便犯了「反向字源」（reverseetymology）的错误。5「炸药使物体爆炸、拆毁，使岩石破裂，造成坑洞及毁灭一切」6，这显然不是保罗心中所指的。相反，“dynalnis”的意思是有力、活泼、有生命、属灵的力量。

有时，解经家发现一个希腊字在古希腊文中的意思，便以为可以用该字的意义来解释新绚。然而，这样可能会引致错解圣经。例如，在古希腊文中“euangelion”一字表示给予信差「报好消息的奖赏」。古典文学作家苏格拉底（Socrates）及塞诺

芬（Xenophon）则用作「为报好消息牺牲」；後来这个字变为「好消息」的意思。在新约里，这个字带有特别意思，是指在耶稣基督里「救赎的好消息」。7

2发掘字的用法

如上文所述，字源通常不能帮助决定某字的意义。因此，我们必须找出当时作者的惯常用法。这种过程叫做“usus loquendi”（按字面解：说话的人的用法）。换言之，作者采用这个字时，这个字通常作何解释？这个字的上下文往往有助於

决定其意义。

这个过程非常重要，因为字的用法不同就有不同的意义。例如“left”在下列四个句子中有不同的意义：“He left”（他离开了），“He left these”（他留下这些东西），“He went left”（他向左边走了），“He is left”（他是左撇子）。动词“run”可用来形容许多会动的东西，例如我们说：用脚奔跑（our feetrun）、流鼻水（noses run）、河水流动（rivers run）、机器运转（machines run）、伤口流脓（a sore runs）、时光飞逝或消逝或停止（time runs or runs out or runs down）、锺表转动（watchruns）、经营生意（runs a business）、袜子可能被勾破（hosierymay run）、褪色（colors run）、小说故事之发展（papers runstOries）；也可以形容某人发烧（runs a fever）、遇到麻烦（runinto trouble）、债台高筑（run up bills）、花光了钱（run out ofmoney）、没耐性了（run out of patience）、竞选议员（run foroffice）、撞倒杆子（run over a stick)。每一种用法都带有不同的意义。“Boar”这个字也有许多不同的用法，特里（Terry)指出，此字可解作木板、进食用的餐桌、伙食本身（例如付膳宿费）、委员会（一群聚集开会处理事务的人），以及船的甲板（由此产生「上船」，“on board”）。8试想想“break”一字可有多少种不同的用法。

新约中“called”至少有两种不同的用法。在符类福音书中，神的「呼召」（call）意指他的邀请（Invitation）。当保罗说到神的呼召时，是指神给他职分及使命的作为（「奉召为使徒」，罗一1），或指神赐信徒救恩的作为（罗八28、30），或指神对信徒迫切的邀请（「以圣召召我们」，“called us to a holylife”，提後一9）.

希腊字“pneuma”（灵）源自“pneo”（呼吸），但在圣经中“pneuma”很少解作「呼吸」。这字亦指风、态度、情感、灵性、内心（与肉身相对照）、非有形物体如天使或邪灵，以及圣灵。研究“sarx”（血气）一字，会发现它亦有许多不同的含义，包括人类（罗三20）、身体（林後一二7）、肌肉（路二四39），或人的罪性（罗八6．7、13 ；弗二3）。

下文将讨论到，紧接的上下文能帮助决定一个字的意义，然而也有例外的时候，重要的是注意下列几点：

第一，注意同一作者在同一卷书中对同一个字的用法。芳由最近的上下文中无法窥知，则应该问：作者在书中其他的地方如何使用这个字？以弗所书二章二十节，先知是指旧约先知，还是新约先知呢？若我们观察保罗在以弗所书的其他地

方一—三章五节及四章十一节一—如何使用先知这字，便清楚看见这些经节都是指新约先知。因此，二章二十节很可能亦是指新约先知。

第二，注意同一作者在其他书中的用法。研究约翰在约翰一书中光和黑暗的用法，能帮助了解他在约翰福音及启示录中的用法。

第三，要注意圣经中其他作者的用法。有时我们不一定可以在最近的上下文中看出某字的确切意义，而该作者亦没有在书中其他地方或另外的著作中使用这个字，那时最好是参考其他圣经书卷中这个字的用法了。要找出以赛亚书七章十四节

中，希伯来文“almah”到底是指「年轻妇女」，还是「童贞女」，最好是研读这个字在旧约出现的八处经文（创二四43 ；出二8；代上一五20 ；诗六八25 ；箴三○19 ；歌一3，六8；诗四六篇的标题）。

然而，这并不是说一个字每次出现时都有同样的意思。彼得後书三章十节的、stoicheia”意为有形质的（elements），即宇宙的基本元素。但是在希伯来书五章十二节中，“stoicheia”却指简单或基本的真理（圣言小学），与上述「物质宇宙的基本元素」大相逢庭。在加拉太书四章三及九节、歌罗西书二章八及二十节中，这个字的含义亦略有分别。

第四，注意圣经以外作者的用法。在希伯来文的旧约圣经中，约有一千三百字只出现过一次。9这些字称为“hapaxlegomena”，直译作「只说一次」。另外约有五百字只出现过两次。因此，无法透过与圣经中其他地方的用法相比，来决定这

些字的意义。不过，这些字在其他著作中的用法则可以帮助我们决定其意义。箴言二十六章二十三节中的希伯来字“sprg”就是“hapax legomena ”，在新美国标准译本（NASB）中译为“siLver dross”（银渣），但是新国际译本（NIV）则根据与希伯来文很相近的乌加利文（Ugaritic）中这个字的用法，译成“glaze”（上釉的光滑面），後者显然较切合经文的意思。圣经学者发现阿拉伯文及亚兰文的用字，常能帮助我们了解该字在旧约希伯来文中的意义。

通行希腊文（Koine Greek)之用字有时能帮助我们决定新约的字义。例如帖撒罗尼迦後书三章六及十一节的“ataktos”，在钦定译本（KJv）中译为“disorderly”（「不按规矩而行」），可能因为古希腊文中，这个字是用来形容因打乱队形而被视为不守规矩的士兵。然而，在较接近圣经写作年代的蒲草纸文稿中，“ataktos”多用於形容逃学的学童。因此，更切合上述经文的翻译应为「游手好闻」，而非「不按规矩而行」。

3发掘近义词（Synonyms）及反义词（Antonyms）

的意思

查考一字与其近义字有何出入，可以帮助我们缩窄字义的范围。切记不可将近义字的意思读入该字，应该找出近义词之间的不同之处。这有时是不易做到的，因为有时近义词之间的意思几乎一样。保罗在罗马书十四章十三节中提到「绊脚」

（stumbling block）、「跌人」（obstacle）之物；「绊脚」（希腊文为skandalon）是指严重的冒犯，足以令他人跌倒的，而「跌人」(proskomma）则是一个较轻的冒犯，只会妨碍他人。保罗明言不论大小事情，他都不愿意妨碍其他信徒。

歌罗西书二章二十二节的吩咐（commahds）指必须服从的律法；而教导（teachings，指教义方面的教导）则是必须相信的真理。

查考完全或几乎相反的字有何不同，亦可帮助我们决定该字的意义。罗马书八章四至九节中，「肉体」（flesh)是指肉身之躯（与人的灵相对），还是指罪性（与圣灵相对）？对比「肉体」与「灵」（spirit），便可得到答案。第六、九、十一节显示的「灵」是指圣灵，不是人的灵。因此，第四至九节的「肉体」是指罪性。

罗马书六章二十三节中的「死」是指灵性的死，不是身体的死，因为它与永生相对。

4 考虑上下文

下文指出考虑上下文的重要性。第一，字、短语及子句都有多重意义，如上文所述，探讨它们在特定上下文中的用法，有助於决定哪一个意思的可能性较大。第二，思想通常是藉著一连串相关的字词或句子表达的，不是孤立隔离的。「某个部分的意义通常是由前後部分控制的。」10第三，错误的解经通常都是忽略上下文而引致。诗篇二篇八节说：「你求我，我就将列国赐你为基业，将地极赐你为田产。」有些宣教士用这节经文来指到他们期望在宣教工场上引领归主的对象；然而，第

七节却明显地指出第八节是圣父对圣子说的。

解经时应考虑下列几种上下文。第一是最近的上下文。句子通常可以澄清一个字的意义。“pen”一字单独出现时，可指钢笔或猪栏，但是在句子中，其意义便明确了。

科特雷雨（Cotterell）及特纳（Turner）列出希腊文“kosmos”（通常译为「世界」）七种意义：

1．整个被造的宇宙，包括地球、诸天、灵体等等。

2．与天或诸天相对的「地」。

3．「人类」，即「世界」上的人。

4．人类生命的状况；「在世的生活」。

5．背叛神的生命（人类及灵界），以及在其控制之下的制度，是敌挡神的。

6．世俗或社会结构的制度（包括其喜乐、财产及思虑）。

7．装饰品或妆扮。

科特雷尔及特纳然後列出六处经文，指出每一处经文只包含上述其中一个意义，是从最近的上下文中找到。11

1．「神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们。叫一切信他的，不致灭亡，反得永生。」（约三16）

2．「不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上的事，就像肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。」（约壹二15-16 ）

3．「你们不要以外面的辫头发，戴金饰，穿美衣为妆饰。］（彼前三3）

4．「父啊，现在求你使我同你享荣耀，就是未有世界以先，我同你所有的荣耀。」（约一七5）

5．「用世物的，要像不用世物，因为这世界的样子将要过去了。」（林前七31）

6．「因为我们没有带甚麽到世上来，也不能带甚麽去。」（提前六7）

现在试将上述世界的七种意义与六节经文的用法相配。（欲知答案，请参考书後的「练习解答」部分。）

此处的重点是：原则上，一个字每次出现时，只包含一种意义，其意义可以从上下文中决定；上述的例子，就是靠最近的上下文来决定其意义的。

又例如：信心可解作信靠或仰望神、信实、真理，以及头脑上的同意。犹大书第三节及加拉太书一章二十三节的信心是指其中一种意义；罗马书三章三节是另一种；罗马书一章十七节及以弗所书二章八节又是一种；而雅各书二章十九节则又是另一种意义。请翻查这些经文，决定信心每一次出现时的意义。

前面已经提过，拯救（salvation）或得救（saved) 不一定指从罪中拯救出来。它们有下列五种意义：

1．从困难的环境中得平安或得拯救。

2．身体或情绪的健康。

3．以色列全国从敌人的压迫下得拯救。

4．基督代赎之死将人从罪的刑罚下拯救出来。

5．从罪中得到最终的拯救。

请查考下列经文，根据以上定义，将正确的号数写在横线上.

出埃及记十四章十三节

路加福音一章七十一节

路加福音十八章四十二节

约翰福音三章十七节

使徒行传十五章十一节

使徒行传十六章三十节

使徒行传二十七章二十节

罗马书五章九至十节

罗马书十三章十一节

腓立比书一章十九节

雅各书五章十五节（「主必叫他起来」应直译为「主必拯救他」）

律法一字亦有几种意义，通常可以从句子中的用法确定其意思。在罗马书二章十四节及八章二节中，律法即一种原则；约翰福音一章十七及四十五节中，指摩西五经，即圣经的首五卷书；马太福音二十二章四十节中的律法则应该是旧约中除先知书以外的书卷；罗，马书二章十二节及八章三节中，这个字指摩西的制度.

另一个例子是末世（“in the last days”或“the lasthour”），这个词经常被误解，以为是指同一个时期。然而，在希伯来书一章二节、彼得前书一章二十节及约翰一书二章十八节中，这个词似乎是指整个的现今教会时期；而提摩大前书四章一节、提摩大後书三章一节、彼得後书三章三节及犹大书第十八节则似乎是指教会时期的最後日子。

希腊文的“parousia”通常只被解作被提。但按上下文来看，其字源的意义「来到」与下列三种情况相关：(1)个人的到来（林前一六17 ；林後七6-7，一○I0 ；腓一26，二12）；(2)被提时基督来到半空中（林前一五23 ；帖前二19，四15，五23 ；帖後二1；雅五7-8；彼後三4；约壹二28）；(3)大灾难过後基督连同他的众圣徒来到地上（太二四3、27、37、39 ；帖前三13 ；帖後二8-9；彼後一16，三12 ）。

若果一个字词、短语或句子的意思在句子不明显，则观察句子前後段落或篇章也有助於辨明其意义。例如耶稣在约翰福音二章十九节说到拆毁「这殿」；在第二十一节中，约翰解释耶稣是以殿来比喻他的身体。耶稣在七章三十七至三十八节说，

凡信他的人就如经上说：「从他腹中要流出活水的江河来」，接著约翰便立即解释耶稣所指的是圣灵。

马太福音三章十一节（「他要用圣灵与火给你们施洗」）中的火是指属灵的动力吗？亦即施洗约翰是否说耶稣将要给人带来属灵的热情？事实上，第十一节之前及之後（10、12节）均提到真正的火，可见第十一节所指的应该也是真正的火。此句的意思是耶稣会用圣灵为人在相信之时施洗（林前一二13），但有些人却会在地狱中遭受永远的刑罚。

另外一个解经时应序以考虑的是：以字、短语或句子出现的书卷作为上下文。例如，约翰一书三章六至十节，不可能指基督徒绝不会犯罪，因为约翰在同一卷书的一章八、十节及二章一节中均提到基督徒会犯罪。若我们明白在雅各书全书中，

使徒雅各都一直强调真信心的证据，便会帮助我们明白他在二章十二至二十五节对信心及行为的讨论。雅各的论点是真信心的证据是行为，最少在信徒一生中的某段时期是这样。若他自称有「信心」，但他的一生中却连一样善行都没有，则显明他的「信心」不是真信心，不能使他得救。「没有行为的信心」（20节）是头脑上的相信，没有带来生命的改变，只是所谓的信心而已，是无用的、是死的（2O-26节）。

平行经文也可以帮助我们决定某些字或句的意义。平行经文可以是在字面上的平行，亦即相同或相似的字、短语或句子的出现；也可以是在概念上的平行，亦即用不同的借词表达相同或相似的概念。极为相近的平行经文可见於列王纪上下、历代之上下、四福音书中的某些事件、罗马书及加拉太书、以弗所书及歌罗西书、彼得後书和犹大书、但以理书及启示录，还有个别的经节（例如赛二2．4及弥四18；罗四3及来一○8-19 ；太一一12及路一六16）。

此外，另一个要考虑的，是以整本圣经作为上下文。例如加拉太书五章四节：「从恩典中坠落了」，初看好像是说一个基督徒可能会失去救恩，但这与整本圣经的要旨不合，而圣经是「那无谎言的神」（多一2）所默示的。同样的情况出现於腓立比书二章十二节（「作成你们得救的功夫」），乍看之下好像是说一个人可以靠行为得救。和合本将耶利米书十七章九节的希伯来文“anus”译为「壤到极处」（“desperately wicked"， KJV）；然而，这个字在旧约的其他地方，是指病人膏肓，病重到无可救药的地步（见撒下一二15 ；伯三四6；赛一七11 ；耶一五18，三○12、15 ；弥一9）。因此，若以整本旧约作为上下文，新译本的译法才是正确的：「人心比万物都诡诈，无法医治（“beyond cure”， NIV），谁能识透呢？」

传道书九章五节说：「死了的人毫无所知。」是否教导灵魂沈睡说，主张人死後灵魂沈睡无知觉，直到复活呢？不是的，因为这种说法与圣经其他地方教导人死後有知觉的经文相抵触（路一六23．24 ；林後五8；腓一23）。芳以全本圣经作为上下文来解释，则传道书那一节并非指无知觉的存在。那麽，这节应如何解释呢？该段经文的上下文指出死人不能再亲身的认识或体验生前经历过的事，包括爱、恨、嫉妒等情绪，日常生活的遭遇（传九6），以及因成就而得的赏赐（5节）。

由全本圣经为上下文的原则可引申出两个推论：

1；不清楚、难以明白的经文的解释，不应与任何清楚明白的经文的解释有抵触。哥林多前书十五章二十九节「为死人受洗」不应解释为一个人死後仍能得救，这与希伯来书九章二十七节及其他经文明明的教导有矛盾。

2．应优先采用简单、自然的解释，多於复杂、富想像力或迂迥的解释。马太福音十六章二十八节，耶稣说：「我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前必看见人子降临在他的国里」，他显然不是指千禧年的来临，因为他说话的对象每一个都尝到死味。比较自然简单的解释是主耶稣指六天後，他要在变像山上显现他的荣光，使门徒预尝祖国度的滋味（一七1-13）。「神就差遣他的儿子」（加四4）最自然的解释是，耶稣自永恒一直是神的儿子；不应解为耶稣在降世或受洗时成为神的儿子。

根据上面的讨论，我们研究字的意义（词汇学）时，应注意下列原则：

1．一个字的意义通常与原本的意义不同；复合字的意义往往不是由组成部分所决定的。

2．不应根据英文字的意义来决定圣经用语的意思。

3．同一个字出现在圣经不同的地方时，可能有不同的意思。

4．每个字或短语通常只有一个意义，可以根据在句子中的用法或上下文来决定。

5．圣经中的同一个字不是永远只有同一意思。

6．一个字在每次出现时，不应赋予全部的可能意义，通常根据该次出现的上文下理，决定作者可能想表达的意思。但也要在意，偶尔会有模棱两可的双关句子的。

约翰福音一章五节写道：「黑暗却不『接受』（understood)光」。新国际译本住明“understood”有译为“overcome”（胜过）的。希腊文“katalalnbano”可译为「包含」（tocomprehend)，亦可译为「战胜」（overcome）。这可能是约翰特

意要用双关的字眼表示两种意思都有可能。又例如：“anothen”（三3）可以译作「从上面」（from above），亦可以译为「重」（again），很有可能约翰想表达双重的意义（doubleentendre）：新的生命是「由上而生的」（即从神而来的），也是「重生的」（即属灵的第二次出生，与肉体的第一次出生对照），保罗说「凡女人祷告或是讲道，若不蒙著头，就羞辱自己的头」（林前一一5），他所说的羞辱，是指甚麽？是指他的丈夫（男人是女人的头，3节），还是指他肉身的头？保罗这

里是否采用「双关语」（double entendre），既指他的丈夫（7-12节），又指他自己的头（13- 15节）？这些模棱两可的例子并非推翻前述单一意思的原则，除非上文下理有很充分的理由支持，否则句子中的每个字应该只有一种意思。

四、语形学（Morphology）及词类（Parts of

Speech）兴解经的关系

语形学研究字形屈折变化，例如在名词“fuse”（保险丝）後面加上“s”，就成为名词的复数形态；若在前面加上“re" ，则成为动词“refuse”（拒绝）；若将後面的“e" 改为“al"，则成为名词“refusa1”（拒绝）。代名词“he”（他）是主格（nominativecase），但“him”（他）是直接宾格（accusative case）。动词

“run”（跑）是现在时态，但将“u"改“a"就变为过去时态“ran”（曾经跑过）。复合宇的组合亦反映出其意义：“overhang”（悬垂物）显然与“hangover”（残留物）大不相同。一个字母的转换足以令一个字的意思大大改变，例如“hate”(恨）、

“heat”（热）和“heart”（心）。

希腊文和希伯来文的字义亦同样会因字首、字中或字尾的改变而不同。

语形学是文法解经中一门很重要的学问，著重留意经文中每一细节，因为每个字均为神所默示的。

由於文法解经考虑到经文的文法，因此对词类有认识会帮助很大。词类共有八种，分为两个语族：「名词」语族包括名词、代名词、形容词及介词；「动词」语族包括动词、副词、连接词及感叹词。

1 「名词」语族

名词（noun）是赋予事物名目的字词，例如：人物（耶稣）、地方（以弗所）、物件（血）、概念（救赎、恩典、祝福、平安）及动作（升天）。数量方面，名词有单数（heart）及复数（eyes）。词性方面，名词有阳性（masculine）如耶稣、阴性（feminine）如妇女，以及中性（neuter）如香膏。

代名词（pronoun）是用以代替名词的字，指向已提及或明白的事物，包括人称代名词（personal pronoun）：我、你、他、他、它、我们、他们；关系代名词（relative pronoun）：who、which、that、what（编者按：中文语法中并没有与关系代词对应之词语。）；语音强化代名词（intensivepronoun）：他自己（himself）；以及相互代名词（reciprocalpronoun）：彼此（one another）。

形容词（adjective）是修饰（某方面是限定）名词或代名词，包括程度（extent）：一个大城市、五条面包，质量或特征（quality or characteristic）：一位奇妙的救主、一个丰盛的救恩、一个热切的祷告。

介词（preposition）与名词并排，成为前置词短语。介词可以跟不同的名词组合，产生不同的关系，以下是从以弗所书抽取的例子：

媒介：藉这爱子的血（by His blood)

伴随：与基督耶稣（with Jesus）

地点：在他里面（in Him）、在世（on the earth）、在以弗所（at Ephesus）

益处：使他的荣耀（for His glory）

动作：从死里复活（from the dead)

方向：向我们（toward us)

来源：神的13道（the Word of God)

特质：荣耀的父（the Father of glory）、所应许的圣灵（the Holy Spirit of promise）、得赎的日子（the dav of redemption）

身分：得基业的凭据（pledge of our inheritance）

地位：超乎众人之上（over all）、在自己的右边（at His right hand）

普及：贯乎众人之中（through all）

进入：降在地下（intO the lower parts）

敌对：抵挡魔鬼的诡计（against the schemes of devil）

顺从：听从肉身的主人（according to the flesh）

时间：创立世界以前（before the foundation of the world）

2「动词」语族

动词（verb)断定名词或代名词的类别或行动。动词有时态（tense）：过去式、现在大及将来式，语态（voice）：主动及被动，以及语气（mood)：陈述、疑问、祈使、祈愿。

例如“ran”（曾经跑过）是过去时态（past tense）；“run”（跑）、“runs”（经常跑）及“is running"（正在跑）是现在时态（present tense）；“will run”（将会跑）则为将来时态（future tense）。以弗所书一章三至九节有很多过去时态的例

子：「曾赐给我们」（has blessed us）、「拣选了我们」（choseus ）、「预定我们」（predestined us）、「所赐给我们的」（has freely given us）、「充充足足赏给我们」（larished on us）、「叫我们知道」（made known）、「他自己所预定」（purposed）。(「我们」在上述的例子中大都不是动词的一部分，而是代名词，动词的宾语。〕

保罗在以弗所书三章十四及十六节说「我屈膝」（I knee1），以及「求……」（l pray），是用现在时态。第四节的「就能晓得」（will be able to understand) 是将来时态。

动词的语态指出动作是主动或被动。「神差他儿子」（（Godsent His Son），动词「差」是主动语态；「神子被神差遣」（theSon was sent by God），「被差］是被动语态。「神……拣选了我们」（“He chOse us”，弗一4）动词是主动语态；而「我们也在他里面」（“we were also chOsen”， 11节）的动词则为被动语态。

语气表明动作的种类，时态则表明动作的时间。例如“ran”（跑）是陈述句（陈述语气）；“is running？”（正在跑吗？）是问题（疑问语气）；“run!"（快跑！）是命令（祈使语气）；“please run”（请快跑）是愿望或请求（祈愿语

气）。保罗在以弗所书四章一节陈述道：「我劝你们」，紧接的一节，他却给了几个命令：「凡事谦虚、温柔、忍耐」等。

副词（adverbs）是动词语族中的一部分，修饰或限定动词、形容词及短语。副词表明态度和质量，指出「如何」（how）：他温柔地（softly）说话、他真诚地（earnestly）祷告、他快速地（fast）奔跑。副词亦能表示地点，指出「何地」（where），

例如：他走开（away）、他跑在前头（ahead)。副词也可以表明程度，指出「多少」（how much，例如：他跑够了（enough）.副词也可以表示时间，指出「何时」（when）：他早（early）到了、你们以前（formerly）在黑暗中、他昨天（yesterday）跑过。副词也可表明目的或结果，指出「为何」（why），例如：他跑步减肥（to lose weight）。（在此句中“to lose weight”是不定式短语，作为副词形容动词「跑步」。）以弗所书四章二节“com-pletely”（凡事）是形容"humble”（谦虚）的副词；四章二十

五节的“truthfully”（实话）则］形容命令式动词“speak"（说），指出应当如何说话。副词亦可以是负面的：「不可（not）给魔鬼留地步」（弗四27），「我总不（never）撇下你」（来一三5），「我必不（not）惧怕」（来一三6）。

连接词（conjunctiOns）连接字、短语或子句。下列例子是

从以弗所书抽取出来。

对照：然而、却（bUt，二4、13 ）

比较：正如（ just as，四32，五25）

相关：怎样……也要怎样……as……so，五24 ）

理由：因为（because，二4，六8）；因著（fOr，二8）；因此（for this reason，一15，三1、14 ）

结果：所以（therefore，二ll）；这样（consequent ly，二19 ）；使（then，四14)

目的：就（that，四28）；叫、使（in order that，一12、18 ； so that，一17）

结论：就（then，四1）；所以（so，四17）

时间：直等到（until，四13）；我还有末了的话（tinally，六10）

附加：并且（aIso，一18）；此外（in addition，六16）

让步：然而（although，三8）

感叹词（interjections）表达否定（不、也不）、疑问（为何）、肯定（当然、实在）或感叹（好!噢！哎唷！呸！）。

五、为何要认识词类？

一个字在短语或句子中的文法功用会影响其意义。“Cutting”一字独立存在，可以是名词、动词或形容词。在“Thecutting of the grass took time”（割草很费时）一句中，“cutting”是名词。在“He was cutting the grass”（他正在割草）

一句中，“was cutting”是动词。在“He made a cutting remark"（他说了一句尖酸刻薄的话）一句中，“cutting”是形容词。像“cutting”这种可以表达不同意思的字叫作「多义词」（polysemy）。另一个多义词是“with”，在下列句子中它表达了

三种不同的意义：“He ate his food with his wife”（他与妻子一同进食），“He ate his food with a forK” （他用叉来进食），以及”He ate his food with delight”（他进食时心情愉快）。第一个“with”表示伴同；第二个表示方法；第三个表示

情绪。

下列例子可以显明认识经文词句的类别如何能帮助解经。

1．约伯记二十一章二至三节上，动词细听（listen）及宽容（bear）均是复数，代名词你们（you）亦是复数，所以约伯正在对

他的三位朋友说话；但第三节下，希伯来文动词嗤笑则为单数

（即「你一个人嗤笑」），因此他单指琐法。

2．加拉太书三章十六节中单数子孙（see山及复数众子孙（seeds）的对照是保罗的重要论点。

3．以弗所书二章二十节中「使徒和先知」（the apostles andprophets）只有一个冠词“the”，在「先知」前面并没有冠词，因此，使徒及先知的根基只有一个，并非两个。

4．哥林多前书三章九节，“we are God's fellow workers”表示「我们是与神同工的」，还是「我们彼此同工，并且是属神的」？答案是後者，因为“of God”的希腊文是所有格（genitive），直译应为「我们是属神的同工」（“Of God we are

fellow workers”）。

5．启示录三章十节的希腊文介词“ek”意为「免去」而非「从中抽出」（有些人将之解释为後者），这是灾前被提的有力证据。

6.但以理书九章二十七节，代名词他的先行词（antece-dent）是「一王的民」（26节），而非受膏者。因此与许多人坚定盟约的是敌基督（前千禧年派的观点），而非基督（无千禧年派的观点）。

7．以弗所书二章十三至二十二节用不定过去式（aoristtense，未定义的过去动作）来描写基督的死所成就的事（13节「已经得亲近了」、14节「将两下合而为一」、14节「拆毁了中间隔断的墙」、17节「传和平的福音」）；但却用现在时态来描

写他的死带给信徒的果效（15节「成就了和睦」、18节「我们两下……得以」、21节「联络得合式」、22节［同被建造」）。

8．现在式可以指永远真实的（「神本性一切的丰盛都有形有体的居住在基督里面」，西二9）、持续的（［我们……等候救主，就是主耶稣基督」，腓三20）、重复的（「你们看见西边起了云彩，就说」，路一二54）、习惯性的（「凡从神生的，就不犯罪」，约壹三9），以及将来的（「他们分我的外衣」，诗二二18）

9．罗马书三章二十三节中的第一个动词「犯了罪」（have sinned)是不定过去式，因此可译为「世人都犯罪」（all sin），表示这个行为在任何时间均为真实的。第二个动词「亏缺」（fallshort）则为现在时态，应解释为「继续不断地亏缺」（are continually coming short）。

10．希伯来文的完成时态（perfect tense）表示动作已完成，不论是过去、现在或将来（但通常是过去）。未完成时态（imperfect tense）则表示未完成的动作。那麽为何预言常常使用完成时态呢？因为这些事件是确定必然会实现的（必然会完

成），因此使用完成时态是很恰当的，称为［预言完成］时态（prophetic perfect）。这种动词通常被翻译为过去式，例如以赛亚书五十三章二至九节。

11．从以弗所书四章十一节可以看到连接词的重要性。英文圣经新美国标准译本中，前四个连接词“and"（「和」的意思）均为同一个希腊字“de”；但第五个“and"（在「牧师」【pastOrs〕及「教师」[teachers〕中间的）却是另一个希腊字“kai”，因此最好加一个连字号（hyphen），将其译为“pastor-teachers"（教牧）。

12．连接词「因为」（fOr）介绍前面句子的原因。罗马书第八章的“fOr”（希腊文“gar”）在英文圣经约出现了十五次。在罗马书一章十五至十八节，原因一层叠一层：保罗热心传福音（15节），因为他「不以福音为耻」（16节），因为「这福音本是神的大能」（16节），「因为神的义，正在这福音上显明出来」（17节）。

六、句法（Syntax）如何帮助解经？

“Syntax”一字来自希腊文“syntassein”，意为「有秩序地放在一起」。根据韦氏辞典（Webster' s Dictionary），“syntax”的定义为「将字组成短语、子句或句子的方式」，是文法的一部分。

单字很少表达一个完整的思想。好像建筑房屋的砖块一样，单字是元素，堆砌成句子，即表达思想的基本单位。一个单字如「人」（man）、「硬」（hard)0 、「球」（ball）、「打」（hit）等等、不能传达一个有意义的思想。因此，它们必须被放在一起。然而，不同的安排方式又传达不同的意思，例如：“The man hit

the ball hard"（「那人用力打球」）、“The ball hit the manhard"（「那球重击了这人一下」）、“The man hit the hardball”（「那人打硬球」）、“The hard ball hit the man”（「那硬球击倒那人」）。

1短语（Phrases）

短语包括简短、有文法、但没有动词的字群。我们讨论介词时已看到一些前置词短语的例子。歌罗西书一章二节也有前置词短语的例子：「给……圣徒……有忠心的弟兄」（to theholy and faithful brother）、「在基督里」（in Christ）、「歌罗西的」（at Colosse）、「从神我们的父」（from God our Father）、「归与你们」（to vou）。

另一种是分词短语（participial phrase）。分词通常是带有“ing”字尾的字，本质属於动词，但要依靠一个主要分句才成为文法完整的句子。以弗所书的例子有「用爱心说诚实话」（speaking the truth in love）（四15 ）、「要爱惜光阴」（mak-

ing the most of every opportunity）（五16 ）、「感谢父神」（giving thanks to God)（五20）。歌罗西书中的例子有「劝诫各人、教导各人」(admonishing and teaching everyone）（一28 ）、「感谢的心也更增长了」（overfloWing with thankful-ness）（二7）及「钉在＋字架上」（nailing it to the cross）（二14 ）

以弗所书一章四至五节便有一个解释前置词短语的问题：「爱」（in love）应该与第四节相连，形容神因爱我们而拣选我们；还是与第五节相连，形容他因爱我们而「预定我们」？有些圣经译本将这短语放在第四节，也有些将它与第五节相连。和合本的译法可能是正确的，即是将它与第五节神预定的工作相连，成为「因爱我们，就……预定我们……」（1n love He pre- destined us）。

2子句（Clauses）

子句是由字组成的文法单位，有主语（subject）：包括人物、地点、事物、概念及动作；谓语（predicate）：指出动作、状态或情况的动词。「基督死了」（christ died）是一个子句，因为有主语（基督）及谓语（死），是一个独立的文法单位。许多时候于句也有宾语（object），例如「（他）拣选了我们」（“He chose us”，弗一4）。

上述的两个例子一一「基督死了」及「（他）拣选了我们」——是独立子句（independent clause），即每一个思想都是独立存在，而且完整的。另有从属于句（dependent clause)，得「依靠」独立子句才意义完整。歌罗西书一章三节，两种子句保罗都用上了。「我们（常常）感谢神」（we always thankGod）是一个独立子句，主语是「我们」，谓语（动词）是「感谢」’「常常」是副词，「神」是名词、是动词「感谢」的宾语。「为你们祷告」（when we prav for you）则是从属于句，因为意思不完整，必须倚靠独立子句才有意思。辨别从属于句是很容易的，因为它不能独立存在，不是完整的句子，其种类如下：

因果：「我们感谢神……因听见……」（西一3- 4）。

让步（思想上的退让）：「我身子虽与你们相离，心却与你们同在」（西二5）。

比较：「你们既然接受了主基督耶稣，就当遵他而行」（西二6）

条件：「你们若是与基督同死……为甚麽……服从那……规条呢」（西二20）。

目的：「（我们祷告祈求）好叫你们行事为人对得起主」（西一10）。

结果：「（为我们祷告）叫我……将这奥秘发明出来」（西四4）

时间：「你们从前在过犯……中死了，神……便叫你们与基督一同活过来」（西二13）。

3句子（Sentences〕

句子依照结构划分，可分为简单句（simple sentence）、并列句（compound sentence）、复合句（complex sentence）。简单句由一个独立子句组成（即主语及谓语），例如歌罗西书三章二节：「你们要思念上面的事」。并列句最少由两个独立子句（或并列分句， coordinate clause）组成，例如三章十九节：「你们作丈夫的，要爱你们的妻子，不可苦待他们」。复合句则最少有一个独立子句及一个从属子句，例如：「我们感谢神」（一3）是一个独立子句，「因听见……」（一4）则是一个从属子句。

下列从歌罗西书抽出的练习，将有助你分辨简单句、并列句及复合句：

1．「又要叫基督的平安在你们心里作主……且要存感谢的心。」（三15）

2．「他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里。」（三4）

3．「要存怜悯（的心）。」（三12）

4．「因为神本性一切的丰盛都有形有体的居住在基督里面；你们在他里面也得了丰盛。」（二9I0）

5．「（你们要）用智慧与外人交往。」（四5）

6．「在此并不分希利尼人、犹太人……惟有基督是包括一切。」（三11）

7．「所以，你们若真与基督一同复活，就当求在上面的事。」（三1）

下列为歌罗西书中的复合句经文，请指出其中之从属于句是何种类：因果、让步、条件、目的、结果，还是时间？

1．「你们作儿女的，要凡事听从父母，因为这是主所喜悦的。」（三20）

2．「所以，你们若真与基督一同复活，就当求在上面的事。」（三1）

3．「不要彼此说谎，因你们已经脱去旧人。」（三9）

4．「我说这话，免得有人用花言巧语迷惑你们。」（二4）

5．「你们从前在过犯中……死了……（神）便叫你们与基

督一同活过来。」（二13）

6．「你们的言语要常常带著和气……就可知道该怎样回答各人。」（四6）

7．「以巴弗……常为你们竭力的祈求，愿你们在神一切的旨意上得以……站立得稳。」（四12）

句子可根据目的划分为：

陈述一一一声明事实、意见、抱怨、情绪、观察等等，可以是肯定的（正面的描述），也可以是否定的（负面的描述）。

问题一一一提出疑问。

命令一一一发出命令或赋予责任（负面的命令即是禁令）。

请求一一一提出要求。

愿望一一一表达心愿。

解释经文时，要先注意句子是陈述、问题、命令或其他（前文称这些为动词的语气）。

“耶稣在约翰福音五章三十九节说：「你们查考圣经」。这是陈述句，还是一道命令？在十二章二十七节，他说：「父啊！救我脱离这时候。」这是陈述，还是请求？

由使徒行传二章三十八节可看出句法之重要性。这节经文可以有许多不同的解释，似乎认为必须受洗才能得救。然而，在希腊文中却观察到，悔改（repent）是复数动词，你们的（your）及罪（sins）也是复数；但受洗（baptized)及代名词你（you）

第一次出现的时候，均为单数。由此可见「你们各人（单数），都要奉耶稣基督的名受洗」应属插入语（parentheticalstatement），中心思想是：「要悔改（复数），叫你们（复数）的罪得赦。」这个命令与新约中其他相似的命令吻合。因此，受洗的吩咐是针对个人，认为任何个人若真的悔改了，则应该受洗。从这个角度看，这节经文就与圣经其他经文没有矛盾了。14

4字的排列及重复

字的排列是句法的重要一环，在解经的过程中不容忽视。在英文里面，字的排列次序是很重要的，例如「神是爱」（Godis love）及「爱是神」（Love is God)，句中的字完全一样，但不同的排列次序就产生不同的意思。

在希腊文里面，若想强调某字词、短语或子句，只要不根据字的正常排列次序（主语、动词、宾语），而将之放在句首或句尾便可。例如以弗所书二章二十一节，「靠他」（in Him）放在句首，显然是要强调这个短语，因为在正常情况下，前置词短语应该是放在动词「联络」（is joined together）後面的。

哥林多前书一章十七节的「不是」（not）在希腊文中是放在句首，以便强调该句的否定语气。

希伯来文字的正常排列次序为：动词、主语、宾语。因此，若是以主语或是宾语开首，就有强调的意味。以赛亚书一章十四节中，字的次序为宾语、动词、主语，因此是强调宾语：「你们的月朔和节期，我心里恨恶。」希伯来文中字的重复

也有强调作用，例如「圣哉！圣哉！圣哉！万军之耶和华。」（赛六3）

七、总结

文法解经即是留意经文的字词及用法，虽然有时看来太花时间或太技术性，但我们若想正确理解圣经，这是不可或缺的。以下是本章所讨论的正确文法解经之步骤：

一、发掘宇的意义之步骤：

1，查考字源，包括原有的意义，以及由字源发展而来的意义。

2．发掘字的用法。

a。同一作者在同一卷书的用法。

6．同一作者在其他书卷的用法。

C。其他圣经作者的用法。

d. 圣经以外作者的用法。

3．发掘近义词及反义词之用法。

4．观察上下文。

a。最近的上下文。

6．前後段落或篇章的上下文。

c。整卷书的上下文。

d 平行经文的上下文。

e。整本圣经的上下文。

5．决定许多不同的意义中哪一个最适合该段经文的思想。

二、发掘句的意义之步骤：

1．分析句子及其元素，注意词类、句子和短语的种类，以及字词的排列。

2．发掘每一个q 字的意思（参考上述五点「发掘字的意义之步骤」），并观察其如何影响句子的意思。

3．思考句子的每部分对整个句子思路的影响。

第六章跨越文体鸿沟

一九七三年我们举家搬来达拉斯（Dallas，位於美国）。搬迁前三个月，我和太太飞去那里找房子。当我们寻找时，便面对一般买房子的人所面对的问题：我们喜欢的房子则负担不起，可以负担得起的却不喜欢。到了第四天，终於找到一间我们既喜欢又负担得起的房子。当时那房子仍在建筑之中，外墙已起好，内墙也有了，屋顶也搭上了。但始终难以想像它完成之後会是甚麽样子，所以建筑商便带我们去参观同一条街的另一间相似的房子。那间房子已经装修好，虽然已卖出，但尚未有人入住。

二十四小时之内，我们签了合同，选择了油漆的颜色、照明设备、墙纸及地毡。

当我们找房子，选择颜色、设备及质料时，我们必须紧记已有的家具，因为我们希望家中的布置能配合原有的家具。室内设计的基本原则是：用相同的物料使陈设相关联或协调不同的家具。室内设计讲究每一个细节，务求整体效果悦目实用。

和谐（协调）、变化、实用都很重要。选购及摆设家具时，屋主或室内设计师都会考虑颜色、位置、图案、质料及外形等因素；聪明的主妇在选择窗帘、墙纸、地铺，以及壁画、灯饰、小摆设等装饰时，也同样会考虑这些因素。当你进入一间布置恰当的房间时，便可从这些因素知道这房间的用途及特色。

圣经也是如此，它的「室内设计」是美轮美奂的。愈认识圣经书卷中每一部分的结构、风格及形式，便会愈认识该卷书的目的及特色，也会愈明白它。这方面往往在研经及解经的过程中受到忽视。从某个角度来看，这是正常的，因为一个好的设计并不吸引人注意；但当你仔细研究，你便会看到设计背後隐藏著的智慧。以下两章会讨论修辞解经、经文的风格及形式。

一、何谓修辞解经（RhetOricaI Interpretation）？

韦氏辞典对「修辞学」的定义是：「语言的风格」、「以写作或说话作沟通的媒介，是注重文学效果的艺术」。

因此，「修辞解经」是探讨风格（个别动词或表达方式）及形式（结构组织）如何影响理解圣经的过程，亦即探讨一部作品的文学质素，分析其体裁（作品的类型）、结构（资料的编排）、修辞手法（以华美的词藻达到文学的效果），以及了解这些因素如何影响经文的解释。

如第三章所述，圣经是一本书，因此是一部文学产物；所以，在研读及解释圣经时，应该考虑这些文学的因素。「文学是以艺术的形式来诠释及表达人的经历」。1

我们探索书卷的文学体裁或写作类型，就正如室内设计师探索每个房间的用途一样：是起居室？饭厅？私人小房间？卧室？厨房？吃早餐的一角？还是游戏室？通常室内的摆设会说明房间的用途。同一道理，观察圣经书卷的内容，有助於决定其体裁或写作类型。

我们探索书卷的结构，就如同室内设计师询问：饭厅应如何摆设？里面有甚麽家具？它与其他的饭厅有何不同？两间饭厅可能在颜色、面积、家具的风格、地铺、摆设等方面均有不同，但它们都是饭厅。新约前四卷书的文学体裁都是福音书，

但显然不是每卷福音书都是一样的，它们在结构上各有不同。

因此，在修辞解经中，我们要审视不同种类的文学房间（体裁），然後探讨它们的摆设方式（结构和风格）。

壁画、架上的摆设、桌上的花卉一—诸如此类的雅致装饰都能为房间增添色彩、趣味及生气。同样的，修辞手法是一种多姿多彩的表达方式，能增添经文的趣味。若无法识别不同的修辞手法，便会误解经文的内容。

二、圣经是否真的具有文学色彩？

答案是肯定的，原因有二：

第一，圣经中的人物均是真实的、活生生的：

圣经文学中充满了奇遇、神迹、战争、超自然人物、坏蛋……勇敢的英雄、美丽英勇的女士……地牢里的遭遇、探索及拯救的故事、浪漫的爱、小男孩成为英雄……圣经文学是活生生的。但圣经学者却常常使人以为圣经的文学作品是

枯燥乏味的文件，是给人分割、展示的，仿如古代文化遗物一般.2

正如其他文学，圣经记载了人类的经历，说出人类的情感及矛盾、胜利及失败、喜乐及悲伤、瑕疵及罪恶、属灵的损失及收获。哄骗、悬疑、兴奋、缺点、失望、回转一一还有多不胜数的经验都可以在圣经中找到。

第二，圣经的作者都是文学写作高手。现在可能没有圣经学者会同意狄比流（Dibelius）的评语：「他们（福音书的作者）的作品不是毫无文学水平，就是属於次等的文学。」3许多人以为阿摩司只是个乡巴佬，未受过教育，不晓得写作之道。但你愈研读阿摩司书，便会愈发现其中极高的文学质素。莱肯（Ryken）准确地说到圣经内包含的「最崇高的文学艺术」，他又说：

圣经作者根据家喻户晓的文学传统写作，并且掌握了文学的原则。他们知道如何运用紧凑的情节来叙述故事；依循悲剧或讽刺诗的原则将整个故事贯串起来……圣经中的诗人知道如何恰当地运用比喻、如何将句子排列成平行句式……他们大多都是掌握写作风格的能手。4

戏剧、诗歌、报纸、小说、短篇故事、自传、科幻小说、公文一一不同种类的文学作品有不同的特点，影响我们对其内容的理解。同样的，我们必须辨别圣经中不同种类的写作（不论是书卷，还是书卷中较小的部分），例如历史、法律、叙事、诗歌、预言、福音、书信、智慧文学等，它们的体裁各有差别。「由於圣经中有些部分是用文学形式写成，因此必须从文学的角度理解其中的内容。」5圣经在形式、风格上的艺术性使它成为一部文学杰作；其中的故事和诗歌都是「言语及创作

技巧的产物」6，因而成为一本旷世的文学著作。

三、圣经中的文体

1何谓文学体裁（Literary Genre）？

“Genre”（体裁）为一法文字，源自拉丁文“genus”，意思是文学的类别。「文学体裁」指写作的类别或种类，特征是具有特定的形式或内容。识别圣经中不同的体裁能帮助我们更正确地解择圣经。「我们对所有文学都采取这种做法：分辨讽刺诗体或诉讼摘要，报纸的报道或叙事诗，还有历史叙事体及讲道的不同风格。」7马歇尔（Marshall）也曾就此发表过意见：

若我要写一篇有关圣诞节的报道，我会视乎写作的目的而采取不同的风格：是写给阿姨的信？是新闻报道？是以我的经历为儿童撰写圣诞节故事？是一首诗？还是一阙歌？不同的目的应采用不同的风格。8

值得一提的是，「芝加哥释经学宣言」（Chicago Statementon Biblical Hermeneutics）中，二十五项条款里有四条是与文学形式有关的。

「我们肯定圣经藉著多样的文学形式，用语言向我们讲明神的真理」（第十条）。「我们肯定住意圣经不同部分的文体、形式及风格，是正确释经的必要条件，因此我们看重体裁批判，视之为研究圣经的学科之一」（第十三条）。「我们肯定圣经虽然运用许多恰当的文学形式来记载事件、讲论及话语，然而均符合历史事实」( 第十四条）.「我们肯定必须按字面或惯常的意思来解释圣经。按字面的意思就是按文法、历史的意思，亦即是按作者所要表达的意思来解释。字义解经包括考虑圣经中所有的修辞手法和文学形式」（第十五条）.9

2圣经中有哪些文体？

1．法律体裁（Legal）

律法书通常指圣经的首五卷书；但是法律的题材，即颁布给以色列人的命令的题材，就只有出埃及记第二十至四十章、利未记全书、民数记的某部分（五至六章，一五章，一八至一九章，二八至三○章，三四至三五章），以及申命记的大部分内容。其中包括两类的法律题材：第一种是明文法律（apodictic law），亦即直接的命令，常以「你不可」这样的字眼开首，例如十诫（出二○3-17）；或用「不可」（利一八7- 24，一九9- 19、26．29、31、35）。这些法律不一定要详列所有事例，

譬如利未记十九章十四节，耶和华要摩西告诉百姓不可咒骂聋子，也不可将绊脚石放在瞎子面前。假若一个以色列人伤害了一个哑巴、跛子或弱智的人，显然这节经文说明的关心聋子或瞎子的原则，也同样适用於有其他残障的人。

第二种是决疑法律（casuistic law），属於个案法，通常在特殊情况下才引进该法律（例如利二○9-18、20- 21 ；申一五7- 17）。出埃及记二十三章四至五节便是一条决疑法律，夹在第一至二节及第六至九节数条明文法律中间，这段经文没有详列所有事例。这些经文的吩咐只提到仇敌的牛和驴，但若果走失的是仇敌的骆驼或羊羔，那又如何？虽然经文只举出牛和驴作为例子，但这原则同样适用於其他动物。

2．叙事体裁（Narrative）

叙事文当然是故事形式；但圣经中的叙事体最终目的，是藉著叙述圣经人物的故事、疑难及境况，传达信息。圣经中的叙事是有选择性的，说明性质的，因为作者不是要写完整的传记，刻画圣经人物生平事迹的每一点滴。作者谨慎地选择需要

的题材（显然是在圣灵的默示下进行的），以达到某些目的。例如，撒母耳记下有选择性地记述了大卫的生平事迹，前十章说明他如何建立及扩展自己的国度。第十一、十二章记载他在乌利亚及拔示巴事件上所犯的罪。第十三至二十一章则指出大

卫许多个人及全国的罪行。最後三章（第二十二至二十四章）记载他赞美的诗歌、临终的遗言、勇士的名单、军兵的数目，以及建筑祭坛。作者在第十三至二十章隐晦地记载了大卫的罪所造成的灾祸性结果。

另一方面，历代志上下略过不提大卫所犯的罪，反而广泛地记载大卫作王的事迹，描述祭司和圣殿。原因何在？当犹太人在所罗巴伯（主前五三八年）及以斯拉（主前四五八年）的带领之下，自巴比伦被掳之地归回时，百姓说：「我们的圣殿

微不足道（参该二3），我们也没有王。」因此，历代志上下的著成是为了鼓励人民，让他们知道大卫支派会延续不断，圣殿也会继续保存。前者带给他们对未来的盼望，後者指出他们承袭过去的遗产。当百姓读到历代志上下时，会因此得到鼓励，

忠心信靠耶和华。

路得记的作者为何要在四章十七至二十一节记载家谱？省略此家谱对全书不会有甚麽影响；但是全书隐隐地指出一个事实：由於路得和波阿斯对神忠心，於是成为大卫主世系中重要的一环。因此路得记四章十七及二十一节，两次提及大卫。

叙事体通常都有一个模式，就是在叙事开始不久便呈现一个问题，接著便愈加复杂，直至达到高潮，问题会逐渐得到解决，故事最终以问题得到解决而结束。

当问题展开时，悬疑通常会增加，问题及关系变得错综复杂，直至达到戏剧性的高潮。以下的图表阐明这种叙事体的模式。10

科特雷雨（Cotterell）及特纳（Turner）称此高潮为「高峰」。「叙事体的故事中，通常会有一个高塞，整个故事都向高峰推进；但高潮过後，故事的内容便会迅速向下滑。」11阅读圣经中的叙事文时，不妨留意这种模式。

叙事体有以下六种：

（a)悲剧（Tragedy）

悲剧描述一个人从真理中堕落，最後酿成灾难性的故事。参孙、扫罗及所罗们等人物均为悲剧叙事体的例子。

（b)史诗（Epic）

史诗是长篇叙事文，包括一连串围绕著个人或重体发展的情节。以色列人在旷野漂流的故事便是最好的例子。

（c) 爱情故事（Romance）

爱情故事是男女间浪漫关系的叙述，路得记及雅歌就是例子。

（d)英雄事迹（Heroic）

英雄事迹是描写一个英雄或主角的生平及勋绩的故事；这个人通常是群众的代表或榜样，例如亚伯拉罕、基甸、大卫。但以理和保罗。

（e)讽刺作品（Satire）

讽刺作品是藉著嘲笑或谴责来揭发人的丑恶和愚昧。约拿书就是讽刺叙事文，因为约拿身为以色列代表，竟然讽刺地拒绝接受神普世的爱。更讽刺的是，他关心一棵植物多过尼尼微城中的外邦人。此外，神怜悯约拿，但先知却对尼尼微人毫无

怜悯，这也成为另一大讽刺。许多人读约拿书时会住意到其结局颇为突然，因为先知的愤怒似乎还没有得到平息。原因在於这是讽剌文体惯常的结束方式。约拿的羞辱是讽刺叙事文理想的结局，以色列人可以从约拿对外邦人的态度作自我反省。

（约拿书作为讽刺文体，绝对无损其历史性。）（f）辩论（Polemic）

辩论叙事文是对其他人的观点进行积极的攻击或驳斥。例如以利亚与巴力的四百五十位先知「国法」（王上一八16-46），以及对付埃及众神只的十灾。

3．诗歌体裁（Poetry）

约伯记、诗篇、箴言、传道书和雅歌是旧约主要的五卷诗歌书。另外，许多先知书也有诗歌，有些中文圣经译本将这些经文以诗歌形式排列，使诗歌体及散文体的区别更加明显易见。旧约较前的部分亦有诗歌，例如出埃及记第十五章、士师

记第五章及撒母耳记上第二章。新约马利亚的颂歌就是诗歌体裁（路一46-55 ），另外还有撒迦利亚的诗歌（路一67-69）。圣经诗歌体的特色是两行（有时是三行或四行）的经文以平行句式写成。相比之下，英文诗歌的特色是注重韵律（meter) 及

节奏（rhythm）；但这些不常见於希伯来文的诗歌。学者们曾经深入地辩论希伯来文诗歌的韵律问题，但始终无法达成共识，可见圣经诗歌体裁缺乏公认的韵律。偶尔有些诗句会有节奏，但非常少见。本章稍後将会讨论诗歌的平行结构。

诗篇当然是以诗歌体写成，公认的诗篇种类包括：百姓的哀歌、个人的哀歌、百姓的宣告赞美、个人的宣告赞美，以及描述的赞美。百姓的哀歌通常包括开场白的祈求。哀歌本身、信靠的宣言、诗人请求神垂听和拯救，以及赞美的誓言。诗篇

第十二、四十四、八十、九十四和一三七篇就是例子。个人的哀歌通常包括引言（向神说话、转向神、呼求神帮肋）、哀歌本身（指出诗人的敌人、诗人本身及神）、信靠的宣言、请求神垂听和拯救、相信已蒙垂听，最後是赞美的誓言。有时也会

包括得拯救的报告。诗篇第三、二十二、三十一、三十九。四十二、五十七、七十一、一二○、一三九和一四二篇是很好的例子。百姓的宣告赞美包括劝勉和赞美之词、反思过去的需要、拯救的报告，例子有：诗篇第六十五、六十七、七十五、一○七、一二四、一三六篇。

个人的宣告赞美首先是宣告，包括开端的概要，过去需要的反思，接著是拯救的报告，重新描述赞美的誓言或指示。诗篇第十八、三十、三十二、三十四、四十、六十六、九十二、一一六、一一八、一三八篇均属此例。描述的赞美的诗篇内容包括赞美的呼召（包括哈利路亚的序言及邀请读者赞美耶和华）、陈述赞美的原因（描述神创造的大能、历史中的恩典及一些具体的例子）、结束时重申赞美的呼召、再提赞美的原因，还有祝福语。例如：诗篇第八、十九、一○四、一四八篇

（高举神为创造者），第六十六、一○○、一一一、一一四、一四九篇（赞美神是以色列的保护者），第三十三、一○三、一一三、一一七、一四五至一四七篇（赞美神为历史的主宰）。此外也有些被称为锡安诗歌（第四十六、四十八、七十六、八十四、八十七及一二二篇）、智慧诗歌（第三十六至三十七、四十九、七十三、一一二、一二七至一二八及一三三篇）的，还有十首信靠诗歌（第十一、十六、二十三、二十七、六十二至六十三、九十一、一二一、一二五及一三一篇）。12

研读及解释诗篇时，最重要的是：

（2）找出诗篇的类别，以及当中的元素。

（b)注意其中的修辞手法（诸参阅第七章有关修辞手法的讨论）.

（c)注意经文的平行结构（诗歌的平行结构将於稍後讨论）。

（d)研读诗篇的历史背景。

（e)找出诗篇的中心思想或主要信息。

诗篇应被视为敬拜的指引。我们可以模仿诗人，用诗篇来帮助我们赞美神、向他呼求、记念他的恩惠。同时我们也可以从诗篇中学习如何诚实地与神相交，表达我们的喜乐、失望。愤怒或其他情绪。诗篇也可以鼓励我们反思、默想神在我们身上的作为。13

4。智慧文学（Wisdom literature）

智慧书包括约伯记、箴言和传道书。（有些人也将雅歌列为智慧书。）所有智慧文学都是诗歌，但并非所有诗歌都是智慧文学。圣经的智慧文学有两种：一种是箴言文学（proverbialliterature），正如在箴言所见的。箴言或格言是普遍的真理，

建基於广泛的经验及观察。箴言是一般的指引，通常都是正确的。它们是指引，不是保证；是教训，不是应许。例如，从生活中观察到懒惰会导致贫穷，一般而言都是对的，甚少有例外。若干的箴言指出，敬虔的结果是长寿，但间或有例外。

另一种是反思文学（reflective literature），包括对人生奥秘的探讨，如约伯记及传道书。

5．福音书体裁（Gospels）

有人阅读福音书时，把它当作历史铰事看待，好像福音书仅是为了记载基督的生平而已。显然福音书不是一般的传记，因为其中省略了许多基督生平的题材，是一般历史传记应该包括在内的。福音书的确包含许多有关基督传记的题材，但是它们不单是传记，同时也是教义、叙述，要提供有关耶稣基督个人的资料。福音书记载耶稣的神迹、与人的接触，以及比喻和讲论中的教导。

「福音书是故事的结集，比一般的铍事文有更多行动，主要目的是藉著他的行动、话语、其他人对他的回应……，来解释、赞美耶稣及他的圣工。」14

研究约翰福音时，明显可以看到许多信与不信的回应、对基督的接受或弃绝。

约翰福音中对耶稣的接受或弃绝

┌──┬─────┬──────────┐

│接受│众人起争论│弃绝 │

├──┼─────┼──────────┤

│二11│六52 │二18质疑他的权柄 │

│二23│七40-43 │五16、18企图杀他 │

│四41│九16 │五18控诉他亵渎神 │

│六14│ │六66离开他 │

│七31│ │七1企图杀他 │

│八30│ │七2O控诉他被鬼附 │

│九38│ │七30想要捉拿他 │

│ │ │七32、44想要捉拿他 │

│ │ │八13控诉他说谎 │

│ │ │八19、22、25质问他 │

│ │ │八37、4O想要杀他 │

│ │ │八48、52控诉他被鬼附│

│ │ │八53、57质问他 │

│ │ │八59想用石头打他 │

└──┴─────┴──────────┘

┌────────┬───┬───────────┐

│一口42 │一O19 │九4O质问他 │

│—一27 │一○21│一O2O控诉他被鬼附 │

│—一45 │ │一O3l想用石头打他 │

│—二9、11、13 │ │一O33控诉他亵渎神 │

│一二42 │ │一○39想要捉拿他 │

│一六30 │ │一一8想用石头打他 │

│ │ │一一53想要杀他 │

│ │ │一一57想要捉拿他 │

│ │ │—二34质问他 │

│ │ │一二37不相信他 │

│ │ │一九7控诉他要渎神 │

│ │ │一九16-18将它钉十字架 │

└────────┴───┴───────────┘

6逻辑讲论（Logical discourse）

这种体裁的圣经文学又称为书信文学（epistolaryliterature），指新约中由罗马书至犹大书的书信。使徒书信一般包括两种题材：（1）释经讲论，解释某些真理或教义，通常有逻辑论证支持；（2）劝勉讲论，根据释经讲论中所呈现的真

理，劝勉人跟随某些行动、发展某些品格。

使徒书信的开头通常包括作者的自称、收信人（书信的对象是一个人或画体）、问安语，有时也会因收信人的行为或品格感谢神。使徒书信显然与私人信函不同，因为使徒书信是由神而来的信息，有些作者直接肯定他们是在圣灵的默示下撰写的；其教导具有使徒的权柄，为了给众教会阅读。即使是个人书信如提摩太後书，也是为了要给众教会阅读的，因为提摩太後书四章二十二节，是用「你们」复数结尾的。这可能是保罗微妙地暗示，提摩太应该与其他人分享这封信。（这里又再一次看到注意文法细节的重要性，如第五章所述的。）

许多使徒书信都是写给某地的信徒篁体或个人（如提摩太、提多、腓利们），问题是我们应如何将使徒书信及当时信徒的特定处境应用到今日的生活。（第十二章有详细的讨论。）解经者在此应注意的是，书信中明显的普世性教导对任何时代

及文化的读者均适用。此外，分别原则及具体应用是很重要的，这点与第四章所讨论的文化限制及普世有效的命令相关。

7预言文学（Prophetic literature）

预言文学的题材包括写作时对未来的预告，通常也包括听者因这些预告而作出的生命改变。例如旧约，先知教导以色列百姓应该为弥赛亚一一一耶稣基督一一一的来临预备自己的心灵，通常随之而来的是听众认罪悔改。

预言文学中较特别的是启示文学（apocalypticliterature），它针对末世，以象徵性语言来表达信息。第十章将讨论预言文学。

3对文学体裁的认识如何帮助理解圣经？

认识圣经书卷的文学体裁或文学的种类，对综合分析的帮助较详细分析为大；亦帮助我们对圣经书卷有整体的认识，因而经文的章节可以当作整体来处理，避免断章取义的错误，同时可对整卷书的性质及目的有更全面的了解，例如约拿书。

结构分析可以帮助我们明白经文的编排；而在意文学体裁则可帮助我们中庸地解释经文，不易产生偏差。

四、结构分析

不同的结构可造成不同的效果，在室内设计或在圣经中也是如此。假设你有一盏灯、一个衣柜和一面镜子。你可以将镜于横挂在衣柜的一边、灯则放在另一边；也可以将镜子直放，制造不同的效果；也许你根本不想摆镜子。你如何安排这三件

物品，取决於你的目的及希望造成的效果。

这便是「结构」，或每一部分之间的关系。圣经的「结构分析」是致力於分析经文的段落的结构关系。

1 较大的结构形式

下列例子是一些圣经书卷结构排列的分析，说明圣经中结构安排的变化。

使徒行传可以分为三部分，以耶稣在使徒行传一章八节中所提的地域为根据：「你们……要在耶路撒冷、犹太全地，和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。」

启示录可分成三部分，根据耶稣在启示录一章十九节的吩咐：「你要把所看见的，和现在的事，并将来必成的事，都写出来。」

启示录第一章一一一所看见的（过去）

启示录第二至三章一一一现在的事（现在）

启示录第四至二十二章一一一将来必成的事（将来）

路得记的结构显示一个有趣的平行结构，称为倒装法（inversion），如下所示：

A家庭历史、亲族、伯利恒的妇女（一章〕

B波阿斯、路得（二至三章）

A’家庭历史、亲族、伯利恒的妇女（四章）

第二及三章有如下的平行：

第二章第三章

1．路得得到拿俄米的许可，到1．路得受拿俄米的指示，到禾

田间去场去

2．路得去到田间 2．路得去到禾场

3．波阿斯询问路得身分 3．波阿斯询问路得身分

4．波阿斯接纳、赞赏路得，并5．波阿斯接纳、赞赏路得，并

供应他食物供应他食物

5．路得向拿俄米报告及听取意5．路得向拿俄米报告及听取意

见见

约伯记的结构很特别，大纲如下：

I序言（一至二章）

Ⅱ对话（三至四一章）

A约伯的哀歌（三章）

B第一轮对话（四至一四章）

1．以利法和约伯（四至七章）

2；比勒达和约伯（八至一○章）

3．琐法和约伯（一一至一四章）

C第二轮对话（一五至二一章）

1．以利法和约伯（一五至一七章）

2．比勒达和约伯（一八至一九章）

3．琐法和约伯（二○至二一章）

D第三轮对话（二二至三七章）

1．以利法和约伯（二二至二四章）

2．比勒达和约伯（二五至三一章）

3．以利户（三二至三七章）

E耶和华发言（三八至四一章）

Ⅲ 跋（四二章）

有一句说话在，马太福音中重复出现五次，是这卷书结构的线索：「耶稣讲完了这些话」（七28）；「耶稣吩咐完了十二个们徒」（一一1）；「耶稣说完了这些比喻」（一三53）；「耶稣说完了这些话」（一九1）；「耶稣说完了这一切的话」（二六1）

根据上述的五句话，本书的大纲如下：

I弥赛亚的准备（一1至四11）

Ⅱ弥赛亚的宣告（四12至七29）

Ⅲ弥赛亚的显现（八1至一一1）

Ⅳ弥赛亚受敌挡（一一2至一三53）

Ⅴ弥赛亚的引退（一三54至一九2）

Ⅵ弥赛亚的表现及遭弃绝（一九3至二六2

Ⅶ弥赛亚的受难及复活（二六3至二八20〕

2较小的结构形式

圣经书卷中的章节均带有许多不同的结构形式，为圣经的文学质素增加了绚丽缤纷的色彩。

1．平行结构（parallel patterns）

如前文所述，圣经中的诗歌是以几种不同的思想形式来表达的。其中一种是比较（comparison），在这种平行结构中，第二行用近义词重复第一行的思想，例如诗篇一篇五节：「因此，（1）当审判的时候恶人必站立不住；（2）罪人在义人的会中也是如此。」第一行的「恶人」对应第二行的「罪人」；第一行的「审判」在第二行用「义人的会」。

在对比平行（contrast parallelism）中，第二行与第一行对照，通常第二行以「但是」（but）开首。例如诗篇一篇六节：「因为耶和华知道义人的道路；（但）恶人的道路却必灭亡。」

第三种的平行诗体可称为补充（completion），第二行补充第一行的思想，反之亦可。例如诗篇一篇三节的「按时候结果子」本身不是一个完整的思想，但却能补充上、，行所表达的思想：「他要像一棵树栽在溪水旁。」

诗篇一篇四节用的是第四种平行结构，称为修辞平行（figurative parallelism），第二行用修辞手法阐明第一行的意思，反之亦可。例如：诗人说恶人「乃像糠枇」，指出他们毫无价值、亦无保障。

另一个较为少用的平行结构是渐增平行（stairstepparallelism），即第二行重复第一行的某部分，另加添一些东西使句子完整。例如诗篇二十九篇一节：

“Ascribe to to the Lord，Omighty ones，

ascribe to the Lord glory ar1d strength．”

［神的众子啊，归给耶和华，

你们要将荣耀、能力归给耶和华！」

2．循环结构（ring pattern）

在循环结构中，一个中心部分的前後均有平行的内容。

创世记第三十七章记载约瑟被卖到埃及（A），第三十八章说到犹大及他玛（8），第三十九章则重提约瑟的故事（A’）。

第三十七及三十九章好像一个环围绕著第三十八章，目的是对照犹大丑恶的罪和约瑟的纯洁。

3．交叉结构（chiasm pattern）

交叉结构在经文中时常出现，即第一点及第四点为平行思想；第二点及第三点亦为平行思想（ABB’A’）。例如诗篇一三七篇五至六节：

“If l forget you，OJerusalem，

「耶路撒冷啊，我若忘记你，（A）

may my right hand forget its skill。

情愿我的右手忘记技巧！（B)

May my tongue cling to the roof of my mouth

情愿我的舌头贴於上膛!(B'）

if l do not remember you，”

我若不记念你。」(A’）

请注意第一及第四行以“If”起首，而第二行及第三行则以「情愿我的右手」（may my right hand) 及「情愿我的舌头」（Maymy tongue）起首。

另一个交叉结构的例子可见於，马太福音七章六节：

「不要把圣物给狗，（A）

也不要把你们的珍珠丢在猪前，（B)

恐怕它践踏了珍珠，（B'）

转过来咬你们。」（A’）

第一行所提到的狗与第四行「转过来咬你们」平行；第二行将「珍珠丢在猪前」则与第三行「践踏了珍珠」平行。

4．交替结构（aIternating pattern）

在交替结构中，第一点及第三点平行；第二点及第四点平行。15诗篇三十一篇二十节在英文圣经的第一行以“In thesheIter of Your presence”（「在你面前的隐密处」）开首，第三行以“in Your dwelling”（「在亭子里」）开首。接著第二行

与第四行相似：“You hide them”（「你必把他们藏……」）、“You keep them safe”（「你必暗暗的保守他们」）。约伯遭受的四个大灾祸，是撒但以天灾人祸交替地攻击他。第一及第三个灾祸是遭受敌人的抢劫（13-15节的示巴人及17节的迦勒底

人）；第二及第四个灾祸则是天灾（16节的神从天上降下火来，可能指打雷；18-19节的狂风）。

5倒装结构（inversion pattern）

倒装结构与交叉结构相似，但内容多过四点，有更多对照及比较。第一及第六点平行；第二及第五点平行；第三及第四点平行。例如以赛亚书六章十节：第一及第六点都指向「心」；第二及第五点都指到「耳」；第三及第四点都指到「眼」。

在洪水的记载中，神吩咐挪亚进入方舟後七天，洪水便开始泛滥在地上（创七10）。大雨降在地上四十昼夜（七12、17）。洪水在地上共一百五十天（七24，八3）。山顶现出来後四十天，挪亚开了方舟的窗户（八6）。挪亚等了七天（两

次）才将鸽子放出去（八10、12）。下图可见这时期是倒装结构： 16

7天

40天

150天

40天

7天

由创世记的洪水记载中可以看出另一个倒装结构：17

1．神与挪亚立约（六11- 22）

2．挪亚带洁净的畜类入方舟（七1-5）

3．挪亚带不洁净的畜类入方舟（七6-10）

4．挪亚进入方舟（七11-16）

5．洪水往上长（七17-24）

6．水势惭落、方舟停在山上、神记念挪亚（八

1-5）

7．洪水减退（八6-12）

8．挪亚出方舟（八13-19）

9．挪亚献祭（八20-22）

10．挪亚的食物（九1-7）

11．神与挪亚立约（九8-17 ）

倒装结构的中心部分通常是作者所要强调的。请住意马太福音十三章十五节的倒装结构。18

6．首尾呼应（inclusio pattern）

首尾呼应是在一段较长的经文中，开始及结尾的内容相若。洪水的记载中，以人的罪恶为首（创六1-8）；以人的罪恶为结束（创九20-27）。

以赛亚书一章二十一节中提到耶路撒冷是「忠信的城」，在第二十六节结尾时又提到「忠信之邑」。箴言三十一章十至三十节开始时提到［才德的妇人」（10节），结尾时又提到「才德］（29节）。箴言一章二节提到「智慧和训诲」，第七节又再提「智慧和训诲」，道出了箴言的目的。

7．三数律（trilogy pattern）

在这结构中，三样相关的事情相提并论，例如犹大书十一节中的「该隐的道路」、「巴兰的错谬」、「可拉的背叛」。第八节亦写出假师傅是「污秽身体」、「轻慢主治的」、「毁谤在尊位的」。

8．字母离合体（acrostic pattern）

在字母离合体中，以不同字母顺序作为每节经文的开始，箴言三十一章十至三十一节及诗篇一一九篇均为有名的例子。在诗篇一一九篇中，每八节经文就以希伯来文二十二个字母顺序开始。第一至八节每节均以第一个字母起首，第九至十六节每节均以第二个字母起首，第十七至二十四节每节均以第三个字母起首，如此类推。耶利米哀歌第一章的二十二节每节均以不同的希伯来字母开始，第二、四章亦是如此。然而，第三章有少许分别，首三节以第一个字母开始，接著的三节以第二个字母开始，如此类推。第五章有二十二节，但不是以字母离合体的形式写成。此外，诗篇第九至十、二十五、三十四、三十七及一一一篇均为字母离合体。采用这种体裁，可能是为了方便背诵；而在耶利米哀歌中，更可能在耶利米深感悲痛的情感中有一种文学抑制的作用。

9．渐增（ascending）或渐减（descending）结构

约翰一书可以视为渐增结构，如下图所示，每一段经文均引向下一段。

巴尔弗拉（Bar- efrat）认为撒母耳记下十三章三至二十节有下列渐减结构：19

约拿达一暗嫩（3-5节）

暗嫩一大卫（6节）

大卫一他玛（7节）

他玛一暗嫩（8- 16节）

暗嫩一仆人（17节）

仆人一他玛（18节）

他玛一押沙龙（19- 20节）

10．重复结构（repetition pattern）

重复是影响读者情感的手法。以赛亚书四十章二十一及二十八节中，以赛亚重复的问「你们岂不曾知道麽？你们岂不曾听见麽？」用以指出他的读者的无知。他在许多问句中均以「谁」作开始，有效地运用修辞手法来指出人民的无知（四○

12、13-14、26）

巴雨弗拉（Bar-efrat）指出，撒母耳记下有三处记载不道德的性行为後便有谋杀。20大卫与拔示巴发生关系後，设计杀害乌利亚（撒下一一章）。暗嫩与他玛发生关系後，暗嫩被杀（一三章）。押沙龙与大卫的妃嫔亲近後，押沙龙随之被杀

（一五至一九章）。

马可福音重复出现的一个主题是敌挡耶稣的势力不断增加。马可福音第二章中提到几个耶稣对头人，每个都问「为甚麽」（二7、16、18、24）。敌对的原因是耶稣赦罪（二7）、与罪人一同吃喝（二16）、不守禁食的传统（二18），以及不

守安息日（二24）。21

五、总结

正如本章开首所说，注意圣经的文学质素有助於带出其艺术上的美丽，也能帮助解经者按照作者传达的内容，对经文有更正确、更完整的认识。

第七章修辞手法

一九三七年，一位格拉斯哥大学的英国文学教授麦克尼尔狄克逊（w。 MacNeile Dixon）说：

若有人问我造成人类历史最大的力量为何……我会回答……修辞表达。人类是靠想像力生存的；想像支配了我们一切的生活。人类的脑袋，并非如哲学家所表现的，像一个辩论厅；而是像一个画廊……若将比喻（修辞表达的一种）自圣

经中除去，圣经的活力则随之消失……先知、诗人、领袖，都是运用比喻的高手，他们藉著形象化的描写掠夺人类的心灵。1

圣经包括了数以百计的修辞手法，布林格（E。w。 Bullin。ger）将圣经中的修辞归纳出二百多种，举了八千多个例子，二百多种修辞的目录长达二十八页！2

一、甚麽是修辞手法？

文法指出字的一般功用；然而，有时讲者或作者故意违反这些文法，用新的形式来表达，此为修辞手法。布林格写道：「修辞手法是以特别的方式运用字句，与原来简单的意思及用法有所不同。」3我们若说：「雨下得很大」，这说法既平淡又普通。但若说：「雨下得像天也快要塌下来」，虽然表达同一个意思，但却不平常、较多姿多彩。当我们说：「茶壶滚了」，我们的意思是其中的水滚了，而非直指茶壶。

斯特雷特（Sterrett）这样定义：「修辞是运用词或短语，表达超出字面和自然的意思。」4他列举一些现代英文中的修辞为例：“That argument doesn，t hold water”（直译「那个论证不能装水」）；“Stand up for the Word of God" （直译「为神的话站立起来」）；“I was tickled to death”（直译「我痒得要死」）。第一个例子中的那个论证与真正的水无关，意思是说那个论证毫无用处，就如漏水的桶子一般。第二个例子不是要我们的身体站立在一本圣经之旁，而是要我们为圣经真理辩护、确切活出我们的信念。第三个例子表示那人极为开心。

当施洗约翰说：「看哪！神的羔羊」（约一29），他不是指一只动物，而是指耶稣，将它与羔羊相比。当时的听众听到这句话，或者现代的读者读到这句话，都会受到挑战：耶稣在哪方面像一只羔羊？由於犹太人经常献羔羊为祭物，约翰理所当然的想到，耶稣即将要代替众人牺牲。

虽然上述例子均有些地方不是以正常的字面意义来解释，但是它们传达的都是真理。那个辩论不成立（「不能装水」），我们要捍卫神的话，依照真理生活（「为神的话站立起来」），我们很开心（「痒得要死」），耶稣代赎的牺牲（「神的羔

羊」）。修辞手法运用生动而有趣的方式来表达真理。

由於圣经有这么多的修辞，因此我们必须能辨别它们，并找出它们所表达的意义。

二、修辞手法有何作用？

1修辞手法能增加色彩及动感

「耶和华是我的岩石」（诗一八2），是一种富色彩的、生动的方式，说明耶和华是我可以依靠的，因为他刚强、不会动摇。

2修辞手法能吸引人注意

由於修辞手法十分独特，故听众或读者会立即彼吸引。例如保罗说：「应当防备犬类」（腓三2），又或者雅各说：「舌头就是火」（雅三6），当两件并不相似、通常不会相提并论的东西被拿来作比较时，人们便会觉得惊讶。明喻或隐喻通常合能产生出乎意料的效果。

3修辞手法能使抽象的概念变得具体

「他永久的膀臂在你以下」（申三三27），当然比「耶和华会看顾支持你」更加具体。

4修辞手法能帮助记忆

何西阿说：「以色列……犹如倔强的母牛」（何四16 ），显然比直说：「以色列人极端倔强」来得容易记忆。文士和法利赛人几乎无法忘记耶稣的话：「你们好像粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满『死人的骨头和一切的污秽」（太二三27

下）。很多语言都有修辞手法，因为它们容易记忆，产生难以磨灭的印象。

5修辞手法能简化概念

修辞可以简洁地捕捉及传达概念，因为它们栩栩如生、言简意赅，减少了详细描述的需要，例如著名的暗喻：「耶和华是我的牧者」（诗二三1），简洁地传达了许多有关耶和华与属他之人关系的概念。

6修辞手法能鼓励反思

修辞的华丽令人驻足长思，）当你读诗篇五十二篇八节：「至於我，就像神殿中的青橄榄树」，便会反思这个明喻中表达的相似之处。以赛亚书一章八节：「仅存锡安城，好像葡萄园的草棚，瓜田的茅屋，被围困的城邑。」亦有相同效果。

三、如何决定语句是运用了修辞手法，还是表

达字面意思？

一般而言，当一句说话与其主题特徵不相符，或是与事实、经历、观察有矛盾时，便是运用了修辞手法。若我们听到一位体育评论家说：「猎鹰击败了狮子」，我们知道他是指两队足球队，而不是说一只猎鹰攻击一头狮子。下列指引或可帮助

辨认修辞用语。

1．一般而言，经文应按字义来解释，除非有充分的理由。例如，当约翰写到受印的数目有十四万四千人，以色列十二支派中每一支派有一万＝千人，这里没有理由不按一般的字面意义来解释这些数字（启七4-8）。然而，在第九节中，约翰提到「羔羊」，就跟约翰福音一章二十九节的用法一样，都是指耶稣基督，而不是一只动物。

2．若无法根据字面意思解释，则按修辞用法来解释。神告诉耶利米：他已使耶利米成为「坚城、铁柱、铜墙」（耶。18）。约翰说耶稣右手拿着七星（启-16）。神并没有翅膀（诗五七1），地也没有耳朵（「地……要侧耳而听」，弥一2）

3．若按字义解释不合理，则按修辞用法解释，例如树木拍掌（赛五五12）。

4，若按字义解释会导致辞不道德行为时，则应按修辞法解释。例如约翰福音六章五十三至五十八节，明显是修辞说法，因为若真的吃耶稣的肉、喝耶稣的血，便是食人肉的残忍行为。

5．注意修辞用语之後有否补充的字面解释。帖撒罗尼迦前书四章十三至十五节的「睡了的人」根据第十六节的解释是指已死的人。当保罗说以弗所信徒「死」了（弗二1），他不是指他们肉身已死，因为他立即解释他们是死「在过犯罪恶之中」。

6．有时修辞手法有修饰形容词作标记，例如「天父」（太六14）、「真粮」（约六32）、「活石」（彼前二4）。5有时前置词短语晤示前面的名词不按字面解释。例如“the sword of theSpirit”（「拿著圣灵的宝剑」，弗六17）一句中，由“of theSpirit”（「圣灵的」）此前置词短语可知道「宝剑」并非字面意义。雷同的例子还有“the good fight of the faith”（「为真道打那美好的仗」，提前六12）。

四、修辞用语是否与字义解释对立？

在以上的讨论中，修辞手法似乎与字义解释相对。在上文的第二点：「若无法根据字面意思解释，则按修辞用法来解释。」然而，以上或类似的说法不应理解为修辞用语并不传达原来的真理。修辞手法是一种形象化的、与众不同的表达方

式，用以传达原来的事实。若我们说［那论证不够强］，这说法很普通；若我们说「那论证不堪一击」，则比较特别。但两句话都传达原来的事实，只是一个运用修辞手法，另一个没有而已。正如拉玛撒（Radmacher）所说：「每」个修辞手法背後，均有一个原本的意义，可以藉著历史文化释经找出原来的意思。］6若我说：「他跳出他的皮肤」（“He jumped out of hisskin”），我并非按照「跳」和「皮肤」的一般用法；相反，我是用了修辞手法（显然没有人能够跳出他自己的皮肤），来表达一个原来的事实，就是那个人十分惊恐。

修辞是一种多彩多姿的、表现原来真理的手法。莫斯（Mounce）解释道：「一个作者有两种表达思想的方式：一是以字词直接的意思来表达；另一方法是以比较讨好的修辞手来表达。但有一点必须弄清楚：在两种情况下，原来的意思都是一样的……当一个解释与作者的原意相同时，才可以算是字义解释。」7

因此，修辞用语并非与字义解释对立；它是字义解释的一部分。或许不应是「修辞解释」相对「字义解释」，而应该是「修辞字义解释」相对「普通字义解释」。8因此，在本书中，「修辞」意为「修辞字义」；而「字义」意为「普通字义」，二者均为所谓的「字义解释」之一部分。与其说：「修辞与字义对立」，不如说「普通字义与修辞字义对立」，并且了解二者均为传达原本真理的有效方式一一此真理是以正常的、历史的、文法的意义来解释，而非强将一些并非原意的解释加於经文之上。如下图所述：

┌─────────────┬─────────────┐

│普通字义 │修辞字义 │

│·正常、简单、普通的用法 │·形象化的、与众不同的用法│

│·明白易懂地表达原本的事实│·用修辞手法表达原本的事实│

├─────────────┴─────────────┤

│ 「字义」（历史、文法）解释 │

└───────────────────────────┘

任何修辞手法都得倚赖语言的普通字义解释。当彼得写道：「魔鬼如同吼叫的狮子，遍地游行」（彼前五8），这个比喻能够成立是基於我们对真正的狮子有些认识；对於预表（types）、象徵（symbols）、比喻（parables）、寓意（allegories）、

寓言（fables）也是如此。9

陈宏博博士用一般的、惯常的来形容字义解释，「简单来说，按字义解释圣经即是根据其语言的一般惯常用法来解释圣经的原意。」10

改革家所谓的字义（历史、文法）解释与灵意解释才是真正对立的，後者在中世纪时期流行了数百年，认为部分经文存著神秘的意思。有关灵意解经的错谬及与字义解经的分别，详见第二章。

五、修辞手法有哪几种？

1与比较有关的修辞法

许多修辞手法都用大自然作为比较，例如：雨、水、火、土壤、花卉、树木、动物；也会用人类的物品，如陶器、坟墓、衣服；也有人类的经历，譬如出生、死亡、战争、音乐。

1，明喻（simile）

明喻是明显地［用好像（like）、如同（as）等字］将两件事物相像之处作一比较。彼得用明喻说：「凡有血气的，尽都如草」（彼前一24）。路加福音十章三节，耶稣的话也是明喻：「我差你们出去，如同羊羔进入狼群」。诗篇第一篇也有用到明喻：「他要像一棵树」（一3）、「恶人乃像糠枇」（一4）。解释明喻的困难是要找出两件事物相似之处。人何以像草？耶稣的门徒在哪方面像羔羊？信徒像一棵树、恶人像糠枇是甚麽意思？

2．隐喻（metaphor）

隐喻是运用比较，将一物直接说成另一物（基本上二者是不相似的）。11隐喻的比较并不明显，但明喻则相反。辨别隐喻的方法是：隐喻常用「是」、「就是」（is,are， was， were， havebeen）等比喻词。例如以赛亚书四十章六节：「凡有血气的尽都如草」，在英文钦定本是译作“All flesh is grass”，与彼得前书一章二十四节的“All men are like grass”不同。例如神藉著耶利米说「我的百姓作了迷失的羊」（耶五○6）。主耶稣将门徒比作盐：「你们是世上的盐」（太五13）。他们不是成了真的盐，而是将他们比喻作盐。当耶稣肯定地说：「我就是羊的门」（约一○7、9）、「我是好收人」（约一○11、14），以及［我就是生命的粮」（约六48），他也暗里用了比较。在某方面，他像一道门、一个牧人、一块面包，读者得思考耶稣在哪方面跟这些东西相似。

3．借喻（hypocatastasis）

这个修辞手法较少人知道，就是用直呼其名的方法暗示比较的相似之处。当大卫写道：「犬类围著我」（诗二二16上）时，他将敌人直呼为狗。假师傅在腓立比书三章二节被直呼为「犬类」，而在使徒行传二十章二十九节则被直呼为「凶暴的豺狼」。从下列例句中可以看出明喻、隐喻、借喻有何不同：

明喻：「你们这些恶人好像狗。］

隐喻：「你们这些恶人就是狗。」

借喻：「你们这些狗。」

施洗约翰在约翰福音一章二十九节就使用借喻：「看哪！神的羔羊。」若他说：「耶稣好像一只羔羊」，就是明喻。若他说：「耶稣是一只羔羊」，便是隐喻。当耶稣告诉彼得说：「你喂养我的羊」（约二一17），他是用借喻，直呼他的跟随者为羊。

决定说话的人呼唤的对象时，必须考虑上下文。例如耶利米写道：「有狮子从密林中上来」（耶四7），由上下文可清楚知道狮于是指巴比伦。

下列七节经文是明喻、隐喻、借喻中的一种。请在每节之後注明其修辞法。

以赛亚书五十三章六节：「我们都如羊走迷，各人偏行己路。」

诗篇八十四篇十一节：「因为耶和华神是日头，是盾牌。」

彼得後书二章十七节：「这些人是无水的井，是狂风催迫的雾气。」

约翰福音二章十九节：「你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来。」

以赛亚书五十七章二十节：「唯独恶人，好像翻腾的海。」

诗篇二十三篇一节：「耶和华是我的牧者。」

诗篇一篇三节：「他要像一棵树，栽在溪水旁。」

2 与替代有关的修辞法

4．借代Imetonymy）

将一物代替另一物的方法叫借代。当我们说到白官所作的决定时，我们是指美国总统作的决定。我们将美国总统的住所代替美国总统本身。当我们说「笔比剑强」时，我们的意思是文章的影响力大过军事力量。

圣经中最少有三种借代的类型：

（a)以因代果：敌挡耶利米的人说：「来吧！我们可以用舌头击打他。」（耶一八18）若照字面解释，他们用舌头击打他简直是荒谬，这里明显是指到他们说的话语。舌头是因，话语是果。另外请看箴言十二章十八节：「智慧人的舌头却为医人的良药」。巴拿巴「看见神所赐的恩」（徒一一23），大概是指他看见神恩典的果效，亦即安提阿信徒生命的改变。

（b) 以果代因：大卫写道「耶和华我的力量啊，我爱你!」（诗一八1）力量是结果，却代替了因由，即耶和华。

（c)用有密切相关的事物代替之：保罗说「你们不能喝主的杯」（林前一○21），他是指杯中之物，而非指杯子本身。当神对何西阿说：「这地大行淫乱，离弃耶和华」（何一2），他是指住在地上的人民。眼睛这个词与一个人的观点或看法息息

相关，例如「愚妄人所行的，在自己眼中看为正直」（箴一二15）。耶稣说：「若一家自相纷争，那家就站立不住」（可三25），他当然不是指一间真正的房子，乃暗示住在房子里的人。希伯来书十三章四节的「休」是婚姻关系的借代。试思考，马太福音十五章八节中的「嘴唇」代表甚麽？

5．举隅法（synecdoche）

以部分代表整体，以整体代替部分的方法。该撒亚古士督颁布法令，叫「天下人民」都报名上册（路二1），他说的是整体，但本意仅指部分，即罗马人。箴言一章十六节「他们的脚飞跑行恶」显然不是说只有他们的脚在飞跑。他们的脚是部

分，却代表整体，即他们自己。

罗马书一章十六节中的希利尼人代表所有的外邦人。耶和华说「我要命刀剑临到地上一切的居民」（那二五29），刀剑是部分，却代表整体，即灾祸。百基拉和亚居拉为保罗的缘故「将自己的颈项置之度外」（罗一六4），「颈项」为部分，代表整体，即他们的生命。

6．相代（meriSm）

相代是举隅法的一种，用两个相对或相反的部分来代替整体。当诗人写道［我坐下、我起来，你都晓得」（诗一三九2），他不是将神对他的认识限制於神只知道他坐下或起来；相反，他是说主知道他所有的行为。

7．重名法（hendiadys）

用两个相连的名词［英文用“and"（「和」）来连接〕代替用形容词修饰名词的修辞法，叫作重名法。重名法（hen-diadys）源自三个希腊字：“ben”意为「一」，“dia"意为「藉著」，“dis”意为「双重」。创世记三章十六节的希伯来文为「痛苦和生产」（“pain al1d childbearing”），意思可能是「生产儿女必多受苦楚」（“pain in childbearing”）。腓立比书二章十七节的「祭物和事奉」（“sacrifice and service”）可能是「祭物的事奉」（“sacrificial service”，和合本译作「供献的祭物」）。同样的，当使徒们说到「这位分和使徒」（“this ministry and apostleship”， NASB）时，他们是指「这使徒的位分」（徒一25 ）。

8．拟人法（personification）

将人的特徵、行为加於死物或动物之上。以赛亚书三十五章一节赋予沙漠欢喜的情绪：「旷野和乾旱之地必然欢喜。」以赛亚书五十五章十二节说山在歌唱、树木也都拍掌。罗马书六章九节及哥林多前书十五章五十五节均将死亡拟人化。

9．神格拟人法（anthropomorphism，侧重形状方面）

用人的特征、行为来形容神，例如说神有指头（诗八3）、耳朵（诗三一2）及眼睛（代下一六9）。

10神格拟人法（anthropopathism，侧重情感方面）

将人的情绪加於神身上，例如撒迦利亚书八章二节的「我十分热爱锡安；我为锡安大发烈怒」（新译本）。

11。拟物法（zoomorphism）

神格拟人法是将人的特征加於神身上，拟物法则将动物的特徵加於神身上，以形象化的手法，表达神的行为及属性。诗人说神「必用自己的翎毛遮蔽你，你要投靠在他的翅膀底下」（诗九一4）。读者会联想到小鸡或雏鸟藏在母亲翅膀下受保护的情景。

12．直呼法（apostrophe）

好像称呼人一般对死物发出呼唤，或对不在场的想像中的人物发出直接呼唤。作者运用拟人法时，把死物当作人来描写；但直呼法是作者把死物当成人，向它说话。诗人使用直呼法直接向海说话：「沧海啊！你为何奔逃？」（诗一一四5）但

在第三节，他却用拟人法描述海：「沧海看见就奔逃」。先知有时会呼唤地土来见证以色列或其他国家的罪恶，例如弥迦书一章二节，作者直呼说：「地和其上所有的，也都要侧耳而听。」诗人在诗篇六篇八节说：「你们一切作孽的人，离开我吧！］彷佛他的敌人在场一样。

13．委婉语（euphemism）

用含蓄、温和的表达方式代替直接、令人不快的说法，称为「委婉语」。例如我们不直接说「人死了」，而用「过身了］。「与世长辞」、「魂归天国」等委婉语代替。圣经提到基督徒的死，只说「睡了」（徒七60 ；帖前四13-15 ）。

3与省略或隐藏有关的修辞法

14，省略法（ellipsis）

省去一些为了使句子文法完整的字词。有时可以单独使用一个原本与名词连用的形容词，代表其与名词连合时的意义。例如英文“private”（一个士兵）可以代表、"private Soldier"（士兵）。圣经中的“the Twelve”（十二个）其实代表"the 12

Apostles”（十二使徒，林前一五5）。提摩太後书四章十八节按字面来读是「主……必救我进他的天国」，其意义应该是主必搭救保罗，并必带他进他的天国。读者必需在「救我］之後自己填上「并必带我」这几个字，才能使全句的文法完整。

15．共轭支配法（zeugma）

逻辑上一个动词只能修饰一个名词，但作者却勉强以一个动词支配两个名词。路加福音一章六十四节按字面来读是「撒迦利亚的口立时开了，舌头也」（“His mouth was openedandhis tongue”），和合本加上「舒展了」几个字，使全句合乎文法。

16．说话中断法（aposiopesis）

说话突然中断，彷佛说话的人无法继续似的。摩西替百姓认罪时，他说：「倘或你肯赦免他们的罪……不然，求你从你所写的册上涂抹我的名。」（出三二32）他未能说完前半句（「倘若你肯赦免他们的罪」），大概因为当时的情绪使然。又

例如保罗在以弗所书三章一至二节的思想并不完整：「因此，我一一保罗为你们外邦人作了基督耶稣被囚的……谅必你们曾听见神赐恩给我，将关切你们的职分托付我。」（编者按：第一节未的「替你们祈祷」旁是加上点，即原文没有此字。）

17．反问法（rhetorical question〕

这是一种修辞问句，不期望得到口头回答，目的只是要读者在心中回答，或思考句中暗示的答案。一位罗马修辞学者昆廷兰（0uintilian，35-100）说：反问句可增加论点的威势及说服力。神问亚伯拉罕：「耶和华岂有难成的事麽？」（创一八14）并非期望他回答，只是要亚伯拉罕在心中思想这个问题。神问耶利米：「岂有我难成的事麽？」（耶三二27下）也是同样道理。保罗在罗马书八章三十一节反问道：「神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？」这些反问句都是传达信息的方法，前两个问题指出在神没有不可能的事；保罗在罗马书八章三十一节的问题则肯定神是帮助信徒的，没有人能够敌挡他。

当耶稣问众人说：「你们带著刀棒出来拿我，如同拿强盗麽？」（太二六55）他的问题是要众人知道他并非要作乱。当耶稣问：「你们中间作父亲的，谁有儿子求饼，反给他石头呢？求鱼，反拿蛇当鱼给他呢？求鸡蛋，反给他蝎子呢？」（路一一11- 12）他其实在暗示一个否定的答案。有的反问句带责备或劝导之意，有的为表达惊讶，有的则为引起住意。

下列反问句有何目的？

「撒但怎能赶出撒但呢？」（可三23）

「人拿灯来，岂是要放在斗底下，床底下，不放在灯台上麽？」（可四21 ）

「你们有眼睛，看不见麽？有耳朵，听不见麽？」（可八18）

「人还能拿甚麽换生命呢？」（可八137｝

「若全身是眼，从哪里听声呢？」（林前一二17 ）

有时以反问责备读者或听众，引领他们思考。例如耶稣问门徒说：「为甚麽胆怯？你们还没有信心麽？」（可四40）耶稣问这些问题是要责备他们胆怯、没有信心。耶稣在客西马尼园对沈睡的门徒说：“现在你们仍然睡觉安歇吧！」（可一四41）是要责备他们沈睡。解释圣经时，必须注意反问句。反问句的

目的及信息。

4与夸张或轻描淡写有关的修辞法

18．夸张法（hyperbole）

夸张法是作者故意夸大，言过其实，以达到强调的目的。以色列的十个探子报告他们在迦南探地的结果时说：「城邑又广大又坚固，高得顶天。」（申一28 ）明显地，他们不是指迦南地的城墙真的高到顶天，不过是表示那城墙异常的高而已。

诗人使用夸张法来强调他的忧伤：「我每夜流泪，把床榻漂起，把褥于湿透。」（诗六6）现代中文译本试图用较平实的语言表达这夸张句的思想：「夜夜我的床榻浸在眼泪里，我的枕头湿透了。」虽然用字较温和，但仍不免夸张。大卫流了不

少眼泪，但当然不至於令他的床漂起、褥子湿透。诗篇一一九篇一三六节有相似的例子：「我的眼泪下流成河」。当然，诗人的眼泪不可能下流成河，他不过是极为忧伤，以致眼泪不断涌流。

先知弥迦论到以色列国的罪恶，问道：「耶和华岂喜悦千千的公羊，或是万万的油河麽。」（弥六7）弥迦在这反问句中用上夸张法，是要强调不论百姓带来多少的油脂献祭给神，都无法赎他们的罪。大卫杀死歌利亚後，妇女们从以色列各城出来迎接扫罗王，唱道：「扫罗杀死千千，大卫杀死万万。」（撒上一八7）大卫当然没有杀死超过扫罗所杀的十倍，他实际上只杀了一个人，但妇女用夸张法是要指出他战胜非利士巨人的意义重大。

大卫在为约拿单和扫罗所作的哀歌中说：「他们比鹰更快，比狮子还强。」（撒下一23）没有人真的跑得比鹰飞更快，也没有人的身体真的比狮子还强壮。显然大卫是要夸张地强调扫罗及约拿单在战场上的速度及力量。这形象化的语言给

读者留下深刻的印象。

耶稣是否真的指法利赛人和文士能将蠓虫滤出来，将骆驼吞下去？（太二三24）不！他的意思是法利赛人拘泥律法细微之处，好比小心翼翼地将蠓虫自饮料中过滤出来一样，但是他们却忽略了律法中更重要的事（23节），就是公义、怜悯、信实等，好像轻易地吞下一只骆驼！

又例如：「波斯王古列如此说：「耶和华华天上的神已将天下万国赐给我』」（代下三六23）。「人若能赚得全世界，赔上自己的生命，有甚麽益处呢？1（太一六26）浪子的父亲对长子说：「你这个兄弟是死而复活」（路一五32）。「先去掉自己眼中的梁木」（路六42）。古列王并非统治全世界，一个人也不可能赚得全世界，浪子并没有真的死而复活，一个人也不可能从自己眼中去掉梁木；然而，这些夸张句的确可以吸引读者注意，达到强调的目的。

夸张是否不对？圣经使用夸张法与圣经无误论是否有矛盾？作者若使用夸张法，言过其实，这是否表示经文有错谬？不！夸张不是错误，由上述例子可以看到，夸张法是读者立即可以理解的，言过其实是要强调及吸引，读者不会因此被误导。

夸张法是文学手法之一，反映作者想要表达的重点。大卫说扫罗及约拿单「比鹰更快」，是准确地表达了他的思想，指出前以色列王及其儿子在战场上身手敏捷。再者，夸张法所传达的思想与事实相符，扫罗及约拿单在战场上的确是灵敏快捷。

约伯在忧伤沮丧中回答他的朋友说：「你们这十次羞辱我」（伯一九3）。然而，他的朋友们实际上只有五次发言一一一以利法在第四至五章及第十五章，比勒达在第八及十八章，琐法在第十一章。约伯是否犯了错？圣经在此是否出了错？不！约伯是用夸张法，表示他的朋友已多次羞辱他。旧约另有四处地方用了「十次」这词：当雅各提及拉班或面对拉班时，他说：「你十次改了我的工价」（创三一7、41）；神对摩西说他的百姓「试探我这十次」（民一四22）；尼希米报告说犹太人「十次从各处来见我们，说：『你们必要回到我们那里』」（尼四12）；尼布甲尼撒王发现但以理及他的三位朋友「智慧聪明比通国的术士和用法术的胜过十倍」（但一20）。这些是夸张法，虽不能按字义解释，却正确地描述了所要表达的真理。当

一位母亲斥责他不听话的孩子，说：「我已经说了一万次，要收拾房间！」他的意思是无数次，不是一千乘十得出实际数目。他没有扯谎，只是夸张地表达事实，强调他的重点。

19．反合（litotes〕

此法与夸张法正好相反，乃是轻描淡写，以否定的说话来表达肯定的思想。「他不是一个很差的讲员」，实指他是一个很好的讲员。轻描淡写也能达到强调的作用。当保罗说：「我本是犹太人……并不是无名小城的人。」（徒二一39）意思是他来自一个很重要的城市。

反合往往带有贬意，例如民数记十三章三十三节下：「据我们看，自己就蚱蜢一样；据他们看，我们也是如此。」路加在使徒行传中多次运用反合，例如“no small disturbanceamong the soldiers”（直译是「兵丁中引起了不小的扰乱」，一二18，新美国标准译本）；“no little business”（直译是「不小的生意」，一九24，新美国标准译本）；“no small stOrm”（直译是「不小的风浪」，二七20，新美国标准译本）；路加提到保罗和巴拿巴在安提阿「住了多日」（一四28），希腊文是反合，

直译为「二人就在那里同们徒住了不少时日」。保罗在哥林多前书十五章九节中自谦道：「我原是使徒中最小的」，这种真心谦虚的话语，强调神在一个不配得恩典的罪人身上彰显了极大的恩典（10节）。

20．反讽（irony〕

反讽是用褒扬的形式间接地表达讽刺之意，通常可以从讲者的声调听出来，因此要决定书面文字有否运用反讽则比较困难；然而，观察上下文则有助於决定作者是否运用反讽手法。扫罗的女儿米甲对大卫说：「以色列王今日……有好大的荣耀啊！」（撒下六20）从第二十二节可知，他正讽刺大卫，认为他行为卑贱，自取其辱。反讽中常带有幽默，例如以利亚嘲弄巴力的先知说：「大声求告吧！因为他是神。」（王上－八27）显然以利亚不是认同假神巴力的存在，他只是用反话来恭维巴力，好使巴力的先知们更大声祷告。这便证明假神与真神耶和华不同，不会听敬拜它的人的祷告。

约伯在约伯记十二章二节说：「你们真是子民哪！你们死亡，智慧也就灭没了。」表面上看来，约伯在褒扬他的三个朋友很聪明，拥有世界上的智慧，当他们死亡时，智慧也会随他们而消失。然而，由约伯在其他地方的评语来看，约伯是埋怨他们不明白他的情况，表明第二节的话并非褒扬，而是讽刺。

约伯埋怨他的朋友没有帮助过他，完全不同情他的处境，因此，他讽刺比勒达说：「无能的人蒙你何等的帮助！膀臂无力的人蒙你何等的拯救！无智慧的人蒙你何等的指教！你向他多显大知识！」（伯二六2- 3）（这两节经文的你在希伯来文中是单数，因此是指刚在第二十五章发言的比勒达。但十二章二至三节中的你们，则是复数，指的是三位朋友。）

保罗也有用到反讽手法。他在哥林多前书四章八节说「你们……自己就作王了！」，接著加上一句：「我愿意你们果真作主」，因此证明前一句是反讽。他在第十节说：「你们在基督里倒是聪明的」，也是讽刺的说话。保罗在哥林多後书十一章十九节对哥林多信徒说的话表面上是褒扬一一「你们既是精明人，就能甘心忍耐愚妄人」，实际上却是讽刺批评他们。哥林多人自以为聪明，实际却不是，这可以由他们「忍耐愚妄人」（即第13节所说的假师傅）一事上得知。上述各例都证明有讽剌之意。

请读阿摩司书四章四至五节，并思想：为何阿摩司叫以色列人「往伯特利去犯罪，到吉甲加增罪过」？为何要他们「献有酵的感谢祭，把甘心祭宣传报告给众人」？当然他不是鼓励他们犯罪及骄傲，那麽这些讽语有何意思呢？

上述的例子都属言语上的讽刺，另有一种是戏剧性的反讽，即运用出乎意料或不适当的处境来产生讽刺的效果。例如以利户比约伯及他的三个朋友都年青，但对於约伯的遭遇却表现得比那三位朋友更有见识，这是出人意表的。约伯如此敬虔

（伯一1、8，二3），因此他所遭遇的灾祸使人感到震惊，也始料不及。

戏剧性的反讽也意味著读者知道故事人物所不知道的事实。例如读者知道撒但在幕後策动约伯所经历的灾祸，但约伯自己却毫不知情。大祭司该亚法对公会众人说：「独不想一个人替百姓死，免得通国灭亡，这就是你们的益处。」（约一一

50）约翰福音的读者知道该亚法根本不明白自己在说甚麽。

亚哈随鲁王问哈曼说：「王所喜悦尊荣的人，当如何待他呢？」（斯六6）「亚哈随鲁王向哈曼所发的问题具讽刺之意，因为王的目的是要使哈曼以为他所喜悦的人是哈曼，但事实上王所指的是末底改」。12

讽刺与挖苦（sarcasm）大部分情况下都是互通的，因为讽刺包含挖苦的成分；但挖苦的语气较重、较刻薄，常用来伤害别人，是剌人的批评。讽刺则是比较巧妙地嘲笑别人。13

21．反覆（pleonasm）

反覆是重复用字或加上一些相似的字词，这些字在文法中似乎是多馀的。约伯在约伯记四十二章五节对神所讲的说话，英文是如此翻译的：“I have heard of Thee by the hearing ofthe ear”（NASB，中文直译是「我藉著耳朵的听力曾经听闻有你」），其中“ear”（「耳朵」）、“hearing”（「听力」）、“heard" （「听闻」）等为重复的词语，在正确的文法中显得多馀，因此新国际译本将之译为：“Mv ears had heard of You"，（「我从前风闻有你」）。使徒行传二章三十节按希腊文直译是

“God took an oath with an oath”（中文直译是「神曾用誓言起誓」），按英文而言显然是重复，所以新国际译本（NIV）将之译为“God had promised him an oath”。另一例子是在马太福音二章十节，马太形容博士们“rejoiced……with great joy"

（NASB，中文直译「以大大的喜乐欢喜」），意为「他们大大的欢喜」（“they were overjoyed"， NIV）。此外，诸如：“Heanswered and said”(「他回答说道」）及“he lifted up hiseyes and saw”（「举目一看」）均为反覆的修辞手法。

5与矛盾有关的修辞法

22．矛盾修辞法（oxymoron）

将两个相反或矛盾的词语放在一起，称矛盾修辞法。“Oxymoron”一字来自两个希腊字一一一“oxus”（精明）及“moros”（愚笨）。英文的例子如“loud silence”（大声的沈默）、“sweet sorrow”（甜蜜的忧伤）…open secret”（公开的秘密），以及“original copy”（原版影印）。在第一个例子中，虽然沈默并非真的大声，但却如此明显，好像很大声一样。彼得在使徒行传二章二十四节提到耶稣「死的痛苦」（“theagony of death”， NIV；按希腊文直译是：“birth pains ofdeath”，可译作「死亡的阵痛」）；耶稣的死的痛苦程度如同一个母亲生产婴孩时所经历的阵痛一样。虽然「阵痛」及「死」是相反的经历，通常不会相提并论，但在这里却被放在一起，生动地描绘耶稣的死。

基督敌人「以自己的羞辱为荣耀」（腓三19），荣耀与羞辱通常不会配成一对，保罗的目的是要生动地形容，他们误将应该引以为耻的东西，当作自己的荣耀。罗马书十二章一节的「活祭」也是一个矛盾修辞法的例子。

23．吊诡（paradox）

看似荒谬、与一般意见相反的说话，其本身并非自相矛盾，只是表面上与一般人的理解相反而已。耶稣说：「凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我和福音丧掉生命的，必救了生命。」（可八35）这句话看来自相矛盾，通常一个人既失掉

某件东西，就不能又保留那件东西。耶稣乃是强调人若为他佗出牺牲，便会换来更完美、满足的生命。

6与声音有关的修辞法

24。谐音双关语（paronomasia）

运用同一个字词或发音相似的字词来表达不同的意思，称为谐音双关语或文字游戏。

耶稣说「任凭死人埋葬他们的死人；你跟从我吧！」（太八22）这一句话中的「死人］有两种用法，第一个是指属灵上的死人，第二个是指肉身上的死人。撒母耳记下第七章的「家」（house）也有两种意思：大卫想为神建造一个「家」（殿，5节），但神却告诉他，他没有机会为神建殿；相反，神却为他建立一个「家」一一大卫王朝（11节）。

弥迦在弥迦书一章十至十五节用了几个双关语。他吩咐伯亚弗拉的村民「辊於灰尘之中」（ 10节），以表示他们的忧伤。有趣的是「亚弗拉」即灰尘的意思，如此他们乃是要活出与他们村庄名字相称的生活。以赛亚用了发音相近的字来制造语言效果，影响那些听到或读到以赛亚书五章七节的人。主指望的是「公平」（mispot），但看到的是「暴虐」（mispoh)，他指望的是「公义」（sedaqah），反听到「冤声」（saqah）。这两组希伯来文的词发音相近，意义却正好相反，有力地带出强调的效果。

25．押头韵（alliteration」

有时新约作者会采用起始字母相同的字以取得押韵的效果，称为「押头韵」（alliteration）。路加福音二十一章十一节提到饥荒（loimoi）及瘟疫（limoi）。保罗在罗马书一章二十九节中将两个发音相近的希腊字放在一起：「满心是嫉妒」(pthonou）及「凶杀」（phonou）；第三十一节的「无知的」（asynetous 及「背

约的」（asynthetous）。

腓立比书二章十五节中「无可指摘」、「诚实无伪」、「无瑕疵」的希腊字字首都是一样的（“amemptoi”、“akeraioi”、“amoma”）。哥林多前书十五章五十八节（你们的劳苦在主里面不是徒然的）中，“kopos”（劳苦）及“kenos”（徒然）是押头韵，增加了全句的气势。

26．拟声词（onomatopoeia）

人可以凭拟声词的发音明白其意义，例如：隆隆声、嗡嗡声、卡咯、嘶嘶声、乓乓声、呼呼声、卜卜声等。约伯记九章二十六节的「急落」在希伯来文中是拟声词“tus"，发音很像鹰（或是集）由高处疾速俯冲抓取猎物的声音。耶利米书十九章一及十节的「瓦瓶」在希伯来文是"baqbuq”，发音很像水自瓶中潺潺流出的声音，耶利米同时亦用此字作为谐音双关语，因为第七节的「落空」一词在希伯来文为“baqaq”，其发音与瓦瓶的发音相近。

有时两种修辞法会混在一起，弥迦说：「地……要侧耳而听」（一2），他用直呼法直接向地呼唤，好像地当时在场一样；另外地也用拟人法，好像地能如人一样有耳能听。诗篇一一四篇五节亦同时采用这两种修辞法：「沧海啊！你为何奔逃？」

六、如何解释修辞手法？

1决定经文有否运用修辞手法

解释圣经时若觉察不到修辞手法的存在，便会误解经文。保罗说我们应该像精兵忍受苦难、竞赛的人遵守规则、劳力的农夫先得粮食（提後二3．6），他并非教训士兵、运动员、农夫；而是鼓励提摩太成为耶稣基督的精兵，可见他只是援引例子来打比方。

耶稣说：「不要把圣物给狗，也不要把你们的珍珠丢在猪前」（太七6），他不是指狗、珍珠、猪的一般意思，因为当时一定不会有人将圣物或贵重物品丢给猪狗。那些动物在当时被视为不洁和低下。因为这一句话应该是修辞手法，指出一个人不应该将圣物交给不洁净的人。星星不会歌唱，因此约伯记三十八章七节「那时，晨星一同歌唱」不应按字面解释；相反，应该理解为作者运用拟人法，表达受造物因为神的创造欢欣雀跃。

反过来说，有时一句普通的叙述却被误以为是修辞句。神对以色列说：「我以旱风、霉烂攻击你们，你们园中许多菜蔬、葡萄树、无花果树、橄揽树都被剪虫所吃；你们仍不归向我。」（摩四9）这句话应按字面解释，而不应视为属灵灾祸的象徵说法。最近的上下文里已说明这些灾祸是真实的灾祸，因为在第七至八节中，雨、乾旱、乾渴，以及第十节埃及的瘟疫均为真实的事件。

有些人误以为「豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧；少壮狮子与牛犊并肥畜同处；小孩子要牵引它们」（赛一一6），是象徵属灵的福气及平安，但其实并没有理由支持这个论点。

2找出修辞手法中的本体及喻体

有时二者均在经文中出现，例如以赛亚书八章七节：「因此，主必使大河翻腾的水猛然冲来，就是亚述王和他所有的威势，必漫过一切的水道，涨过两岸。」乍看之下，好像不知道神是说真正的洪水，还是另有所指。但此经文下半句已解答了

这个问题，「就是亚述王和他所有的威势」。原来「大河翻腾的水」是喻体，亚述王才是本体。然而，有时本体并不明显，很容易引致误解，例如耶稣在约翰福音二章十九节所说：「你们拆毁这殿」。殿是喻体，听者以为是指希律的殿，但耶稣是指他的身体。

3列出相似之处

在右图第一项中，诗篇一篇三节以一棵树作为喻体，用来比喻信徒。信徒如何「像一棵树，栽在溪水旁」呢？如图所示，他像一棵树似的安稳、茂盛、多结果实。例如，以赛亚说：［我们都如羊走迷，各人偏行己路」（赛五三6），如图所示，羊是喻体，本体是全人类，相似之处为任意妄为；羊很容易离群走失，人类也是如此，很容易在灵里离开神而迷失。

请完成右表，填入上述经文中的喻体，并指出喻体和本体相似之处。

在明喻或暗喻中，相似之处不一定明显可见。所罗们形容新娘的头发「如同山羊重卧在基列山旁」（歌四1），其中赞赏之意非西方人能立即领会，实际上亦完全不像赞赏之词！巴勒斯坦的山羊毛是黑色的，在日落时远远观望山羊下山，是绝美的景色。所罗们认为新娘的黑发也是同样美丽。我们需要非常谨慎地去确定圣经时代，中东人如何理解雅歌里明喻的相似之处。若经文没有指出相似之处，研读圣经时便须要小心，避免错下结论。例如「约翰吃得像一只猪」，显然是拿一只猪与约翰相比。到底是指他像猪那样吃得太多、太快，还是太邋遢？要确实地解释这句话的意义，必须有另一句话表明相似之处，或是从上下文看到其暗示的相似之处。

┌────────┬──┬─────┬──────────┐

│ │喻体│本体 │相似之处 │

├──┬─────┼──┼─────┼──────────┤

│明喻│诗一3上 │树 │信徒 │安稳、茂盛、多结果实│

│ ├─────┼──┼─────┼──────────┤

│ │赛五三6 │ │全人类 │灵里任意妄为而迷失 │

│ ├─────┼──┼─────┼──────────┤

│ │赛五七20 │ │恶人 │ │

├──┼─────┼──┼─────┼──────────┤

│隐喻│诗二三1 │ │耶和华 │ │

│ ├─────┼──┼─────┼──────────┤

│ │诗八四1l │ │耶和华 │ │

│ ├─────┼──┼─────┼──────────┤

│ │彼後二17上│ │假师博 │ │

├──┼─────┼──┼─────┼──────────┤

│借喻│太一六ll │ │错误的教导│ │

│ ├─────┼──┼─────┼──────────┤

│ │约二19 │ │耶稣的身体│ │

└──┴─────┴──┴─────┴──────────┘

撒母耳记上二章二节中，哈拿祷告说：「没有磐石像我们的神］，他没有解释个中意思。解经家须要找出圣经中其他地方如何将神比喻作磐石，才能决定撒母耳记上二章二节的意思。诗篇九十四篇二十二节略有提示：神像磐石的概念意思是

神好像一块大磐石，有洞可供躲藏，跟随他的人可在其中避难（参一八2，三一2，六二7，七一3，九四22）

有时经文已说明喻体，而本体虽不明显，但上下文却有暗示。路加福音五章三十四节的「新娘」虽没有明说是耶稣，但意思却不言而喻，因为耶稣在下一节说到那新郎将要离开他们。「陪伴之人」也没有指明是谁，但最有可能的便是耶稣的门徒，因为前一句中提到耶稣的门徒又吃又喝，与比喻中的陪伴之人一样。

马太福音三章十节的喻体「斧］所指的是甚麽？九章三十七节的喻体「要收的庄稼多」及「作工的人少」所指的又是甚麽？

4切勿假定修辞的意思不变

何西阿书六章四节的「甘露」形容犹太的爰短暂易逝；十四章五节中的「甘露」却代表神赐予以色列的福气。

5以逻辑及信息限制或约束修辞的解释

主告诉撒狄的教会：「我必临到你那里如同贼一样」（启三3），他并不是说他会来抢劫。比喻的相似之处是它会突然地、出人意外地来到。当约伯说地的「柱子」摇撼（伯九6）时，他是指地上的山，而不是形容地球靠柱子支撑。

七、成语兴修辞手法有何不同？

成语是修辞手法的一种，是某地区内特定语言或民族的独特表达方法。根据拉森（Larson）的定义，成语是［一连串的字词，其整体意思与个别字词的意思不同」。14例如，「他退烧了」，秘鲁语以［他冷了」来表达，菲律宾语则说「他里面不再有热了」。又例如：「他心肠很硬］，意为「他对别人的需要无动於

衷」，但这句子在秘鲁语中的意思邯是「他很勇敢」。秘鲁语也有一句成语表示对别人的需要无动於衷：「他的耳朵没有洞］。

英文成语“a horse of a different colour”（完全是另一回事），西班牙文则翻译为“flour from a different bag”（另一个袋中的面粉）。15成语是字的组合，只有一个整体的意思，与其中个别字词的意义有所不同。另外还有：“down in the

dumps”（直译「掉进郁闷之中」，意为「心情沮丧」）、“in thedoghouse”（直译「在狗窝里」，意为「丢脸」）、“kick thebucket”（直译「踢水桶」，意为「死」）、“hit the sack"（直译「打卧铺」，意为「睡觉」）、“step on the gas”（直译「踏油门」，意为「赶快」）、“head above water”（直译「未淹没」，意为「不负债」）、“snowed under”（直译「埋在雪里」，意为「被压倒」）、“out of hand"（直译「脱手」，意为「难以对付」）。

耶稣的母亲在迦拿的婚筵中告诉他酒用尽了，耶稣说：「妇人，我与你有甚麽相干？」（约二4）按希腊文直译为“What to Me and to you「这是一句成语，意思是「对这问题我们有何相同之处？」即「为何找我？那是你的问题!」

当以利亚呼召以利沙跟随他，成为他的门徒时，以利沙要求准许他先与父母亲嘴告别，以利亚同意了，并问：「我向你作了甚麽呢？」（王上一九20）若我们不知那是一句成语，便会觉得他问得很奇怪。此成语的意思是「我作了甚麽去阻止你呢？」换言之，「请自便，我已准许你了。」

语言学家说成语是「已死」）隐喻，因为它们已成为家喻户晓的共通语言，当人听到或读到该成语时，不会想到那些字原本的意义，只会想到该成语本身的意思。当我们听到或读到“the foot of the stairs”时，我们不会想到人的脚（foot），只会立刻想到楼梯的底部。此成语将人的脚及楼梯的底部比较，但它是一个「已死的隐喻」，因为听众或读者不会再想到个中的比拟，只会直接想起这个成语的意思。另外相似的例子有“foothills”（山麓小丘）、“a fork in the road"（交叉路口）。

我们不应认为圣经中的成语是错的，因为它们是在作者母语中表达思想的方式。，马可福音六章七节：「他差遣他们两个两个的出去」（He sent them two bv two），在希腊文中没有“by”，因为希腊文成语表达中不需要“by”，但在英文文法中必须加上“by”，所以英文译本均有“by”字。德文有另一成语表达同样意义：“zwei und zwej”（two and two）。

耶稣说他会「三日三夜在地里头」，正如约拿「三日三夜在大鱼肚腹中」（太一二40）。「三日三夜」是成语，意指三日三夜的任何一部分。因为耶稣是在星期五被钉死，在星期日复活，不可能在坟墓中待整整三天（即七十二小时）。

罗马书十六章四节按希腊文翻译为：「将自己的颈项置之度外」，这句成语最好译为：「冒生命的危险」（现代中文译本）。一个特性加上「……之子」是一个成语，表示拥有该特性的人，例如以弗所书五章六节的「悖逆之子」。基督徒是「光明之子」（帖前五5），因为他们有光的特徵，亦即他们不会不断地活在罪恶的黑暗中。「平安之子」（路一○6）则是一个以和平为特徵的人。

八、练习（将修辞手法配对正确的定义）

1．用直呼其名来暗示相似之处 a。借代（metonymy）

的比较方法。

2．将一物代替另一物。 6．举隅法（synecdoche）

3．用好像、如同等字将两件事 c。借喻（hypocatastasis)

物作比较。

4．用是、就是等字将一物说成6．明喻（simile）

另一物，以作比较。

5．以部分代替整体，或以整体e。隐喻（metaphor）

代替部分。

1．将人的特徵、行为加於死物a。神格拟人法（anthropo

或动物之上。 morphism，侧重形状方

面）

2．将动物的特徵加於神（或其b．拟人法（personification）

他人或物）之上。

3。将人的情绪加於神身上。 c。拟物法（zoomorphism）

4．将人的特徵、行为加於神身d．委婉法（euphemism）

上 .

5．用含蓄、温和的表达方式， e。神格拟人法（anthropopa

代替直接、令人不快的说 thism，侧重情感方面）

法。

1．故意夸大，言过其实，以达a。反讽（irony）

到强调的目的。

2．轻描淡写，以否定的说话来b．夸张法（hyperbole）

表达肯定的思想。

3．用褒扬的形式间接地表达讽C。反问法（rhetorical question）

剌之意。

4．不期望得到口头答案的问d．吊诡（paradox）

句。

5．看似荒谬的句子。 e。反合（litotes）

想知道自己对修辞手法的认识有多少，请查考下列经文，并指出其修辞手法。

诗篇一一四篇三节

约翰福音二十一章二十五节

耶利米书十七章六节上

马太福音二十三章三十三节上

以赛亚书四十九章十三节上

帖撒罗尼迦後书三章二节下

诗篇一○五篇四节下

马太福音二十六章二十六节

弥迦书五章二节上

路得记二章十二节下

哥林多後书六章九至十节

创世记四十二章三十八节下

出埃及记三十四章十四节

马可福音十五章三十二节

创世记四章一节上

阿摩司书三章三至四节

请另查考以赛亚书四十章一至十七节的修辞手法，有些经节有超过一种的修辞手法。

第八章分辨预表及象徵

许多研读圣经的人都觉察到旧约中包含不少预表，这些预表在新约以某种方式阐明出来。新旧约的关系是预表（types）与本体（antitypes）、影像（shadow）与实体（fulfillments）。从新约的角度回看旧约中的一些人物、事物，将它们视为将来的人物、事物的预表。

然而，解经家对经文中有多少预表分歧甚大，有些人认为旧约中到处都见到预表，许多事物均为新约真理的影像，例如所罗门圣殿的门枢被视为基督神人二性的预表；另有些人认为预表包括新约中指明的或暗示的；有些研读圣经的人认为惟有新约指明的才算是预表；甚至有人认为圣经中根本没有预表。

我们需要考虑以下问题：甚麽是预表？预表有何特徵？旧约中哪些地方可以接纳为预表？解释预表时有哪些必须遵守的原则？

一、新约中有关预表的用词

预表一词源自希腊文“typos”，这个字在新约中出现了十五次，其译法如下：

「我非看见他手上的钉痕（print），用指头探入那钉痕（mark)」（约二○25）

「就是你们所造为要敬拜的像（idols， figures， images）」（徒七43）

「……帐幕，是神吩咐摩西叫他照所看见的样式（pattern）作的」（徒七44）

「千夫长为了一封信，大意如下（as follows）」（徒二三25，新译本）

「亚当乃是那以後要来之人的预像（pattern)」（罗五14）

「现今却从心里顺服了所传给你们道理的模范（form）」（罗六17）

「这些事都是我们的鉴戒（examples）」（林前一○6）

「你们要一同效法我的榜样（example）」（腓三17，当代圣经）

「你们作了马其顿和亚该亚所有信主之人的榜样（model）」（帖前一7）

「乃是要给你们作榜样（mode1），叫你们效法我们」（帖後三9）

「都作信徒的榜样（example）」（提前四12）

「你自己凡事要显出善行的榜样（example）」（多二7）

「作各样的物件都要照著在山上指示你的样式（pattern）」（来八5〕

「作群羊的榜样（examples）」（彼前五3）

这些经文显示“typos”有多种译法：痕、模范、样式、预像、榜样，以及鉴戒。上述字词的共通概念是对应或相似。那些人物、事物彼塑造成与另一人物、事物相似，又或是在某方面相对应。一样事物与另一样事物相配。

腓立比信徒的生命应与保罗的生命相似（腓三17），信徒应效法提摩太的榜样（提前四12），帐幕与摩西看见的样式相似（来八15），即使基督手上的钉痕也与钉子本身相似。一样事物与另一事物对应。偶像反映出敬拜者心中假神的形状（徒

七43）。保罗说罗马信徒顺服所传给他们「道理的模范」（罗六17），他是指到他们要遵行他教导的教义，将它视为标准及模范。换言之，他们的生命与教导相对应。

“Typos”不是专门术语，也不是每次均用来表示同一件事或某一个神学上的预表。事实上新约中只有希伯来书八章五节，“typos”被用来形容在旧约的预表。“Typos”可能源自动词“typo",有「击打」的意思。因此“typos”原意为击打的结果或使留下印象的事物，因而发展出标记、模样、印记、样式、模范、轮廓、草图等概念。1

相关字“typikos”在哥林多前书十章十一节翻译为：「他们遭遇这些事都要作为鉴戒（examples）」。但这个字应译成副词“typically”：“These things happened to them typically”。

“Antitypos”在新约中出现了两次，意思是对应某个样式的事物。在彼得前书三章二十一节中，洗礼是挪亚时代洪水预表的本体。洪水是洗礼的预表或象征，两者均用水代表审判；洪水意味恶人的死亡，而洗礼则表示基督的死，以及信徒认同基督的死。我们再一次看到相似的概念。根据希伯来书九章二十四节，至圣所或会幕的圣所是天上真会幕的影像（antitypa），前者对应後者，预表的本体（antitype）意思是「对预表的回应」，亦指预表的相对物。

提摩太前书一章十六节用了一个相似的字“hypotyosis”。基督「一切的忍耐」是为了要「给後来信他得永生的人作榜样（example）」。保罗在提摩太後书一章十三节使用同一个字：「你从我听的那纯正话语的规模（pattern）」。

有两个字与“typos”有关的是“deigma"（「所多玛、蛾摩拉……作为鉴戒」，犹7节）及“hypodeigma"，後者在新约中出现了六次：

「我给你们作了榜样（example）」（约一三15）

「那不信从的样子（example）」（来四11 ）

「他们供奉的事本是天上事的形状（copy）和影像」（来八5）

「照著天上样式（copies）作的物件必须用这些祭物去洁净」（来九23）

［弟兄们，你们要把那先前奉主名说话的众先知当作能受苦能忍耐的榜样（example）」（雅五10）

「所多玛、蛾摩拉……作为後世不敬虔人的鉴戒（example）」（彼後二6）

这些例子都清楚表示可以效法的榜样、样子、样式。另一个字“skia”，是「影子」的意思，是物体投射而得的影像。同样地，旧约中某些事物是未来事物的概略或影像。此字在新约中出现三次，都具有这种象徵意义。希伯来书八章五

节：「他们供奉的事本是天上事的形状和影像（skia）」［值得注意的是这句经文出现了三个相关的字：「形状」（hypodeigma)、「影像」（skia）、「样式」（typos）］。「津法既是将来美事的影儿（skia），不是本物的真像」（来一○1）。保罗写道那些宗教节期、月朔、安息日「原是後事的影儿（skia）；那形体却是基督」（西二16-17 ）。

影像暗示那样东西是模糊的、暂时的，但也暗示某程度的相似。以上五个字均带有对应或相似的意思。然而，必须紧记“typos”不是永远都指到预表（即旧约中的某事作为新约中某事的预示或兆头）。这个字通常只表示应该效法的样式或榜

样.

二、何谓预表？

1相似（resemblance）

预表的第一个特徵是：预表与本体之间存著相似或对应之处。然而，那不是肤浅的关系，而是真实的、实在的对应，自然而不勉强。我们在讨论预表或榜样的希腊字时，见到很多明显的对应或相似之处。

并非所有对应或相似的事物都是预表，但是所有的预表都必须有对应的地方。

新旧约中有许多事物都有相似之处，但不一定是预表。预表与本体不但要有相似之处，还需符合下列条件，才算是公认的预表.

2历史事实（historical reality）

用来预表新约事物的旧约人物、事件等必须符合历史事实。旧约的预表并非一些脱离现实的事物，而是曾经活过的人物，曾经发生过的事件，或曾经存在过的物体。

要明白旧约中的预表，并非意味著研读圣经的人要在经文中寻找隐藏或更深一层的意义，反而应该忠於旧约所记载的历史事实。换言之，预表应该是从圣经记载中自然浮现的，而非由解释的人先入为主地读进经文中。会幕是一个预表（来八

5，九23- 24〕，但这并不表示会幕中每一件物品都隐含著新约的真理.

3预示（prefiguring）

预表包含预告或预示的因素在内，它预见、预料并指向预表的本体。预表是影像（参西二17），指向未来的另一个实体。预表是预言的一种。预言以文字作预告；预表论则以预表及预表的本体之间的对应来作预告。经文中有许多相似之处，

但是并非所有相似或对应之处都是预表。成为公认的预表，对应或相似之处必须包含预言成分，亦即对本体的预示或预兆。因此，预表的焦点在於未来。

旧约时代的人是否知道许多事物都是预表？当以色列人每年宰杀逾越节羊羔时，他们是否知道羊羔预表基督，即施洗约翰所说的「神的羔羊」（约一29）？麦基洗德是否知道他自己预表基督（诗一一○4；来六20）？他们似乎不大知道有预表的本体，可能他们会觉察到这些事物在某程度上预示未来，但不会完全知道预表及本体之间的关系。米克尔森（Mickelsen)说：「即使旧约中的人物、事物是预表，也不表示当时的人觉察到它们就是预表。」2这些预表就神的立场来看是预言，当预表的本体实现时，便证明这些事物具有预言成分。在神是预期，在人是对证。当人回顾，比较预表及本体时，便会明白其中相似之处。预表好像路标，指向将要出现的人物或事物。

4提升（helghtening）

预表的本体比预表重要、优越，有增加、提升、超越的成分。例如：基督超越麦基洗德；基督救赎的工作比逾越节的重要，他是实体，实现了逾越节的预表。本体比预表高一层。许多旧约的事情都说明新约的真理，但没有提升（及预示）的成

分，因此不是预表。

5神的设计（divine design）

预表并非仅是圣经读者所注重的类似或说明；相反，预表是神所设计的相似之处。神设计预表，使它与本体相似；神也设计本体，实现、提升预表。由於大部分的预表及其本体均相隔数百年，显然必须有神的设计，预表才能刻画、描绘本体。

由此可见，预表也有护教的作用，因为预表颜明新旧约之间有神的设计存在。

我们如何得知旧约哪个人物或事物是神设计用作预表的？神设计了预表，但问题是，我们如何知道神想预表的是甚麽？这便是研究预表所面对的最大难题。如本章开首所述，有些圣经教师认为圣经有更多的预表；有些则主张惟有新约指明的才是预表；也有些人持中间立场，认为不论是指明的、暗示的（虽无指明，但可以看得出的），都是预表。

早期教父，特别是俄利根（Origen）及耶柔米（Jerome），他们将许多微不足道的事件都看为预表，偏激的预表论最终导致灵意解经。许多比较近代的教父也企图在圣经中寻找大量的预表。威尔逊（Wilson）写道：「当我们读到『红海』或『约但河』时，我们知道这必定是预表，因为当中教导我们许多有趣及有益的功课。」3事实上，威尔逊宣称他在圣经中「发现」了一千一百六十三个预表。但是很多他所认为的预表，实际上不过是修辞手法，包括明喻及隐喻，另外有些是说明或类推。哈伯修（Habershon）也在圣经中看到大量预表。4

圣经学者中，认为不论是明示或暗示均算是预表的包括：格拉修斯（Solomon Glassisu，著有Philologia Sacra， 5 vols.，1623-1636）、科克由（Johannes Cocceius， 1602-1669，著有Sum-ma Doctrina de Foedere et Testaments Dei）、弗雷（Joseph

Frey，著有Tbe Scripture Types， 1841）、费尔贝思（PatrickFairbairn，著有Typology of Scripture， 1852， reprint， GrandRapids： Zondervan Publishing House。n。d．）、特里（Milton S。Terry，著有Biblscal Hermeneutics, Grand Rapids： Zondervan

Publishing House，n。d．）.

有些人持第三种看法，认为惟有圣经指明为预表的才算是预表，这些人包括：奥格斯（Joseph Angus，著有The BibleHand Book， rev。 SamueI G